¿REALISMO O PRAGMATISMO? EL DEBATE RORTY VS TAYLOR SOBRE LAS IMPLICANCIAS DE LA SUPERACION DE LA EPISTEMOLOGIA
Daniel Kalpokas
Universidad de Buenos
Aires-CONICET
This paper analyses the
discussion between Taylor and Rorty about the results of overcoming
epistemology. Firstly, the article summarizes the Taylor’s criticism to Rorty.
Secondly, it considers the rortyan response to Taylor and his own arguments
against Taylor’s realism. The main disagreements between Rorty and Taylor are as
follow: 1) Rorty says that pragmatism overcomes epistemology, Taylor, on the
contrary, says that it is an uncompromising realism which overcomes the
mainstream epistemological tradition; 2) they disagree about how to understand
vocabularies: Taylor claims that it is always possible to know what vocabulary
describes better the world, but Rorty seems to claim that vocabularies are
incommensurable; 3) Taylor thinks of truth as a correspondence relation to the
world, Rorty, however, dismisses that conception. Thirdly, it is made an
evaluation of the arguments offered by each side. Especially, that section
argues against the rortyan conception of language games and its non-realistic
consequences. Finally, it is suggested a reconsideration of the dichotomy
realism-pragmatism.
Desde la publicación de su libro, en 1979, Philosophy and the Mirror of Nature,
Rorty se ha hecho famoso por su ataque a todas las posiciones tradicionalmente
respetadas en epistemología y filosofía del lenguaje. Uno de sus blancos
favoritos es, como se sabe, el realismo. Aunque Rorty ha esgrimido diversos
argumentos en contra de esta imagen del conocimiento, todos ellos apuntan a un
mismo blanco: el representacionismo. Uno de los argumentos sostiene que carece
de sentido hablar de la verdad como una relación de correspondencia entre
fragmentos de lenguaje y fragmentos de realidad pues, simplemente, no podemos
salir de nuestras creencias, no podemos despojarnos de nuestra piel y comparar
nuestros enunciados con algo absoluto. En este sentido, el realismo supone lo
que Putnam ha llamado “el punto de vista del Ojo de Dios”. Otro argumento, más
complejo y articulado, es el que desarrolla Rorty a partir de la obra de
Davidson. De acuerdo a esta línea argumentativa, ni el lenguaje ni el
conocimiento constituyen un tertium
quid situado entre nosotros y el mundo. Dicho en términos davidsonianos: no
podemos pensar el conocimiento o el lenguaje a la luz del dualismo
esquema-contenido, pues no hay modo de separar los aportes realizados por
nuestra mente o lenguaje de los “datos” puros que supuestamente nos provee el
mundo. Una de las implicancias de esta concepción es que supuestamente hace
imposible la pregunta escéptica de si estamos representando fielmente la
realidad. La eliminación de los tertia conduce a la supresión de la
concepción del conocimiento que hace posible al escepticismo –el
representacionismo: “Ver el lenguaje de la misma forma en que vemos a las
creencias –no como un ‘esquema conceptual’ sino como la interacción causal con
el entorno descrita por el lingüista de campo, hace imposible pensar en el
lenguaje como algo que podría o no (…) ‘ajustarse al mundo’”[1].
Frente al representacionismo, Rorty esgrime una concepción
anti-representacionista del conocimiento, esto es, una concepción que “no
concibe el conocimiento como una cuestión de aprehender la realidad
correctamente, sino más bien como una cuestión de adquirir hábitos de acción
para hacer frente a la realidad”[2].
De acuerdo a esto, nuestro vínculo con el mundo no es representacional, sino
causal. Ninguna prueba distinta del éxito sirve para explicar nuestros logros
cognitivos. Desde este enfoque, las creencias son vistas como adaptaciones al
entorno, en lugar de cuasi-imágenes de él. Pues bien, en este trabajo me
propongo analizar las consecuencias de esta posición en referencia al realismo.
Para ello, consideraré la discusión que Rorty ha sostenido con Taylor al
respecto. La relevancia de esta discusión radica en las pretensiones encontradas
que uno y otro sustenta en referencia a un mismo propósito: superar la tradición
epistemológica moderna. En efecto, tanto Taylor como Rorty afirman haber dejado
atrás el programa epistemológico iniciado por Descartes; sin embargo, las
consecuencias que sacan de ello parecen ser, al menos a primera vista,
diametralmente opuestas. Mientras Rorty sostiene que el abandono del
representacionismo conduce al pragmatismo, Taylor, por su parte, afirma que la
superación de la epistemología nos lleva directamente a una forma de realismo no
comprometido. A fin de organizar la exposición, procederé en tres etapas: en la
primera sección presentaré las objeciones de Taylor al pragmatismo de Rorty, en
la segunda, consideraré la respuesta de Rorty y sus objeciones al realismo de
Taylor; finalmente, en la tercera sección analizaré algunas cuestiones surgidas
en la discusión entre Taylor y Rorty a fin de clarificar el alcance de las
objeciones de este último y las posibilidades de una forma de realismo que toma
en cuenta algunas de las críticas esgrimidas desde el
pragmatismo.
En su artículo “Rorty in the Epistemological
Tradition”, Taylor examina el intento de Rorty de despegarse de la tradición
epistemológica que va desde Descartes a Kant. Comparte con Rorty este objetivo,
pero sostiene que dicha pretensión no conduce al no-realismo rortyano, sino a lo
que él llama un “realismo no comprometido”[3].
Es más, afirma que el no-realismo de Rorty no es más que un camino aporético
generado típicamente por la tradición que el mismo Rorty
condena.
La fundamentación de esta acusación corre por cuenta
de un análisis del carácter no-realista que Rorty atribuye a los juegos de
lenguaje. Taylor considera la siguiente afirmación de Rorty: “Cuando
consideramos ejemplos de juegos de lenguaje alternativos (…) es difícil pensar
en el mundo como aquello que hace que un [juego de lenguaje] sea mejor que otro,
en el mundo como aquello que decide entre ellos”[4].
Rorty concede que, cuando consideramos a los enunciados como opuestos a los
vocabularios, tiene sentido decir que el mundo decide entre enunciados
alternativos (por ejemplo, para enunciados como “Gana el rojo” o “lo hizo el
mayordomo”). “En tales caso –afirma- es fácil equiparar el hecho de que el mundo
contiene la causa por la cual estamos justificados a sostener una creencia con
la afirmación de que algún estado no-lingüístico del mundo es él mismo una
instancia de la verdad, o que algún estado así ‘hace verdadera a una creencia’
por ‘corresponder’ a ella”[5].
Pero la situación cambia cuando pasamos a considerar juegos de lenguaje enteros.
En estos casos, el insinuado “realismo” que se aplica a los enunciados
desaparece por completo. Surge, entonces, la siguiente pregunta: ¿Cómo se
producen los cambios de vocabulario? ¿Son también los vocabularios verdaderos,
esto es, se adecuan al mundo como parecen hacerlo los enunciados? La negativa de
Rorty a reconocer que son los argumentos los que deciden entre vocabularios
distintos reposa, según Taylor, en una doctrina equivocada acerca del carácter
cerrado de los juegos de lenguaje. Rorty parece reconocer la consistencia como
un criterio de verdad[6],
pero ¿qué sucede cuando se trata de una confrontación entre posiciones que
parecen ser igualmente consistentes? Si, como parece sostener Rorty, los cambios
de vocabulario no pueden decidirse apelando a la razón o a la verdad, entonces
los vocabularios se tornan inmunes a la refutación. En este caso, como señala
Taylor, los interlocutores de vocabularios distintos nunca alcanzarán un punto
donde ellos a) reconozcan que no pueden rechazar algunos supuestos comunes, los
cuales b) permitan decidir qué punto de vista es mejor que otro. Esta es la
concepción de los juegos de lenguaje como totalidades o sistemas cerrados, que
proveen a los usuarios de recursos para redescribir cualquier evidencia en
contra lanzada por sus oponentes de modo de hacer que las objeciones carezcan de
objeto e inmunice a la posición propia[7].
Pues bien, Taylor se pregunta: ¿cómo puede uno saber que dos juegos de lenguaje
no pueden ser ponderados por medio de razones de modo de determinar cuál es
mejor? Se puede saber esto si uno ya posee una teoría del conocimiento, por
ejemplo, una teoría que sostenga que nuestro conocimiento del mundo se realiza
por medio de representaciones mentales. En este caso, las diferencias en
nuestros esquemas representacionales haría imposible decidir cuál es mejor, pues
nadie podría pasar por detrás de las representaciones para saber cuál se adecua
al mundo que está ahí afuera. Esta es, por supuesto, la versión tradicional del
conocimiento que con frecuencia ha desembocado en posiciones anti-realistas. La
sospecha de Taylor es que la concepción rortyana de los juegos de lenguaje es, a
pesar de todo, solidaria con esta imagen típicamente moderna. Para Taylor, pues,
descartar definitivamente la imagen representacionista del conocimiento implica
también dejar a un lado la concepción de los juegos de lenguaje como sistemas
cerrados.
Ahora
bien, ¿cómo pueden entonces decidirse las disputas entre vocabularios
alternativos? Anteriormente se había hecho mención de la consistencia. Pero
ésta, de acuerdo a Taylor, no es suficiente. La discusión entre vocabularios
distintos siempre involucra más que una cuestión de lógica formal: implica
acuerdos sustantivos sobre diversas cuestiones que, inclusive, pueden estar
sujetas a ulterior articulación. La posición del propio Taylor es, pues, la
siguiente: los juegos de lenguaje son criticables racionalmente en virtud de la
consistencia lógica y de creencias sustantivas que una y otra posición
comparten. Cualquier disputa puede ser decidida apelando a creencias comunes.
Ciertamente, pueden surgir desacuerdos acerca de la consistencia, pero estos
desacuerdos son claramente localizables y, a decir verdad, no siempre aparecen.
Ninguna teoría “ex ante” –como las llama Taylor- puede expedirse al respecto; no
hay más remedio que examinar cada discusión para ver si tales desacuerdos
emergen. Pero, si no suponemos cuestiones sustantivas compartidas por los
diversos puntos de vista, entonces ya no será posible decidir racionalmente
entre vocabularios alternativos. Ciertamente, Rorty podría aducir que para
sostener su tesis no es preciso apelar a ningún argumento a priori; basta la
observación empírica: después de 2500 años de discusión de ciertos problemas no
hemos arribado a conclusión alguna. Esto supuestamente significaría que las
disputas entre juegos de lenguaje no se deciden racionalmente, y que, por tanto,
los cambios conceptuales no obedecen a razones. De modo que la tesis sobre el
carácter no racional de los cambios de juegos de lenguaje podría sustentarse
empíricamente. Pero esta salida falla, para Taylor, por dos razones: primero,
porque no es cierto que, históricamente hablando, las disputas entre juegos de
lenguaje alternativos no se hayan decidido racionalmente, esto es, por medio de
argumentos. La física aristotélica, por ejemplo, ha quedado definitivamente
sepultada por la física de Galileo y Newton. Esto prueba, según Taylor, que la
afirmación de Rorty según la cual el mundo no decide entre juegos de lenguaje
alternativos no está fundamentada empíricamente. Por el contrario, cuestiones
que han sido resueltas racionalmente son reinterpretadas por Rorty en un sentido
pragmático. En esta reinterpretación Rorty no estaría haciendo más que tomar la
noción kuhniana de “paradigma” e interpretarla como un sistema o imagen del
mundo cerrada. Desde esa perspectiva, no puede haber mediación racional alguna
entre Aristóteles y Newton. Pero –observa Taylor- con ello Rorty introduce desde
afuera esta noción de paradigma como totalidad cerrada en la historia de las
revoluciones científicas, en donde en realidad no podemos hallar esa concepción.
Por eso Taylor concluye: “La visión de esta transición como injustificada
racionalmente es un producto de una sofisticada teoría del conocimiento, no un
hecho obvio que demanda explicación”[8].
La segunda razón aducida por Taylor es la siguiente: no hay una inferencia
automática desde el hecho de la falta de consenso a la imposibilidad de arribar
a él. Los desacuerdos pueden deberse a profundos errores en una u otra de las
partes. Una vez más, esta cuestión no puede resolverse de un modo a priori sino
indagando la naturaleza de los desacuerdos y su posible
resolución.
Las diferencias que el propio Taylor marca con
respecto a Rorty serían las siguientes: 1) difieren en la comprensión que uno y
otro sustenta acerca de la naturaleza de los juegos de lenguaje: Taylor, de un
modo realista; Rorty, de un modo no realista. 2) también discrepan acerca de
cómo ha de establecerse la cuestión del cambio conceptual: según Taylor, Rorty
cree que ello puede resolverse apelando a argumentos generales acerca de la
naturaleza del conocimiento; mientras que él mismo sostiene que tal cosa no
puede ser más que una cuestión empírica: algunos cambios de juegos de lenguaje
podrán decidirse racionalmente, mientras que en algunos casos puntuales tal vez
ello no sea posible. Pero no hay argumentos a priori para decidir esta cuestión,
pues no disponemos de ninguna otra base que nuestras prácticas actuales para
determinar qué es racionalmente arbitrable y qué no lo es. La tradición
epistemológica moderna pretendió hacer precisamente lo contrario, a saber:
desarrollar primero alguna concepción de lo que el conocimiento y la validación
deben ser, y luego aplicarla a la práctica efectiva. A los ojos de Taylor, el
pragmatismo de Rorty se halla comprometido todavía con esta concepción. En este
sentido, Rorty nos estaría ofreciendo una concepción remozada de las usuales
variantes no realistas de la tradición epistemológica. El gran aporte de autores
como Heidegger y Wittgenstein – piensa Taylor- reside en que deconstruyeron la
concepción epistemológica que nos mantenía cautivos y nos ayudaron a ver mejor
cuál es realmente nuestro trato con el mundo. Con ello, desacreditaron el
proyecto mismo de elaborar una teoría a priori del conocimiento desde la cual se
pronuncian los dictámenes acerca de la realidad[9].
En este punto, la tesis de Taylor es que el abandono de teorías a priori del
conocimiento disuelve los fundamentos de cualquier concepción no realista[10].
3) Para Taylor, la mejor prueba de que Rorty está suponiendo una concepción a
priori consiste en observar la comprensión metafilosófica que sustenta acerca de
su propia posición. En este sentido, la tesis sobre el carácter indecidible de
las disputas entre juegos de lenguaje alternativos es, a su vez, indecidible,
esto es, no sujeta al arbitraje de la razón cuando se la enfrenta a la tesis
opuesta[11].
Por ende, Rorty estaría sosteniendo que debemos ser no realistas acerca de esta
cuestión metafilosófica –la de si las disputas entre juegos de lenguaje
alternativos pueden resolverse por el arbitraje de la razón- porque ella misma
es una instancia de esa disputa. Por tanto, la tesis metafilosófica misma ha de
entenderse como ajena al arbitrio de la razón. Hay, pues, tres niveles en el
argumento de Rorty: el primer nivel está dado por las diferencias entre juegos
de lenguaje. Luego está la tesis de Rorty sobre el carácter no realista de tales
disputas. Por último, está la afirmación acerca del carácter no realista de la
tesis anterior. Rorty estaría homologando el status de la cuestión entre juegos
de lenguaje alternativos con la tesis metafilosófica acerca de tal status. En
otras palabras: decidir el status de la cuestión mencionada en segundo lugar
es, ipso facto, decidir la cuestión
en el nivel metafilosófico. La objeción de Taylor es aquí la siguiente:
considérese cómo arribamos a una decisión acerca del carácter indecidible de los
juegos de lenguaje alternativos (segundo nivel del argumento de Rorty). Para
resolver esta cuestión –argumenta Taylor- nos debemos haber formado alguna idea
acerca de cómo puede ser legítimamente resuelta (por argumentación o por una
apelación al mero carácter persuasivo de nuestras palabras). Pero esto es lo que
precisamente está en juego en el nivel metafilosófico; por lo tanto, esto debe
ser resuelto antes de que afrontemos
la cuestión de segundo nivel. No puede ser un corolario de su resolución. Ello
explicaría –según Taylor- la fatal ambigüedad o el carácter autocontradictorio
de muchas expresiones de Rorty. En efecto, por un lado, vemos a Rorty criticando
constantemente a sus oponentes de un modo u otro y, por ende, sugiriendo que en
algún sentido están equivocados. Sin embargo, por otro lado, cuando interpreta
su propia posición, parece descartar cualquier pretensión de verdad o
corrección. Sostiene que sus sugerencias no son más verdaderas ni se
corresponden mejor con la realidad. En ocasiones, aduce que simplemente está
propiciando un cambio de tema; en otras oportunidades, que su vocabulario es más
útil pragmáticamente hablando. Pero es difícil ver –sostiene Taylor- cómo hemos
de entender las afirmaciones de Rorty si descartamos la pretensión de verdad (en
un sentido realista). La extensión de la tesis de Rorty sobre el carácter
indecidible de los juegos de lenguaje a la cuestión metafilosófica sobre dicha
tesis parece conducir a la autorrefutación.
Desde el punto de vista de Taylor, el núcleo de la
posición de Rorty está constituido por la concepción –sustentada como una teoría
“ex ante”- de los juegos de lenguaje como sistemas cerrados, mutuamente
irrefutables. Esta atribución no es contradictoria con lo sostenido por Rorty en
su artículo “The World Well Lost”, pues lo que Rorty rechaza en ese artículo es
la distinción entre un único mundo que está ahí afuera y una pluralidad de
esquemas conceptuales. Es la idea del mundo como un polo trascendente a toda
concepción la que es criticada por Rorty. Pero la sencilla idea de que hay
diferentes e incompatibles modos de concebir las cosas, entre las cuales
frecuentemente debemos elegir, es aceptada por él. Ahora bien, considerar a los
juegos de lenguaje como cerrados significa verlos como a) sujetos a coacciones
de consistencia y b) como mutuamente inmunes a la refutación. Esto significa que
la inconsistencia no puede ser invocada para establecer qué posición es inferior
a otra. Según Taylor, Rorty está comprometido con a) y b) por dos razones: la
primera es que, de no ser así, toda distinción entre posiciones podría
disolverse. Uno podría, por ejemplo, decidir que resulta interesante sostener
todos los puntos de vista. Y, en segundo lugar, porque de otro modo las
cuestiones suscitadas por juegos de lenguaje alternativos serían susceptibles de
discusión racional. Uno podría demostrar, pues, la superioridad de una posición
sobre la otra. Además, a) y b) se sostienen, de acuerdo a Taylor, como tesis “ex
ante”; esto es: uno ya sabe que en todas las disputas a) y b) estarán presentes;
por ende, sólo hay que extrapolar dicha tesis a los nuevos casos que surjan,
como sucede con la cuestión metafilosófica antes
mencionada.
Para hacer plausible esta tesis, Rorty apela al
siguiente argumento: la única alternativa al pragmatismo está representada por
la teoría de la verdad como correspondencia. Puesto que esta teoría resulta
insostenible, se sigue inevitablemente el pragmatismo tal como lo concibe Rorty.
Taylor señala tres indicios de la invocación a tal estrategia: i) que el único
candidato para una explicación general de la verdad debe establecerse en
términos de correspondencia, ii)
que la correspondencia ha de ser entendida en un sentido simple y lato:
como la aproximación pictórica del conocimiento a la forma en que el mundo
realmente es, iii) que los creyentes en tal teoría de la correspondencia son
platónicos rabiosos. El punto iii) se refiere a la manera en que Rorty describe
a sus adversarios realistas: como creyentes en algo así como un lenguaje de la
Naturaleza, un lenguaje que ya está ahí afuera esperando ser descifrado. Taylor
considera que tal estrategia no hace más que ridiculizar a la posición realista,
pero que no ha de tomársela en serio pues, sencillamente, no hay quien sustente
esa concepción hoy en día.
El punto ii) es más interesante. Consideremos el
siguiente pasaje de Rorty:
“Decir que las partes de los enunciados verdaderos
debidamente analizados están relacionadas isomórficamente con las partes del
mundo emparejadas con ellas suena plausible si uno piensa en un enunciado como
‘Júpiter tiene lunas’. Suena ligeramente menos plausible para ‘La Tierra gira
alrededor del sol’, menos todavía para ‘No hay tal cosa como el movimiento
natural’, y en absoluto para ‘El universo es infinito’”[12].
Taylor intenta desvincular la teoría de la
correspondencia de la imagen presentada aquí por Rorty. Sin ir más lejos, la
concepción señalada en el pasaje falla –observa Taylor- ni bien pensamos en
enunciados existenciales negativos como “No hay sillas en esta habitación”.
Descartada la concepción isomórfica de la verdad, podemos aceptar que el
enunciado acerca de las sillas será verdadero o falso en virtud de la naturaleza
de la realidad[13].
Aceptado esto, podemos extender este análisis al ejemplo rortyano del movimiento
natural. Lo que rechazamos, en ese caso, no es más que una explicación en
términos de lugares naturales. En la medida en que disponemos de una mejor
explicación (una explicación que no deja lugar para la distinción
‘natural-violento’), podemos afirmar –continúa Taylor- que esta segunda
representación del mundo es superior en virtud de la forma en que son las
cosas[14].
En este punto, la objeción de Rorty parece ser la
siguiente: o bien esta forma realista de entender la verdad no agrega nada, sino
que es simplemente una forma de decir que aceptamos como válidos estos
enunciados, o bien la correspondencia con la realidad se toma seriamente y, por
ende, invoca una inaceptable imagen metafísica, como la de una cosa en sí, un
dominio de cosas trascendentes que están más allá de las apariencias.
Ciertamente, la concepción según la cual el conocimiento consiste en
representaciones induce a suponer algo como la cosa en sí, algo de lo cual, por
definición, no podemos tener experiencia. Pero una vez que abandonamos la idea
representacionista del conocimiento, la cosa en sí pierde sentido. Con todo,
para Taylor, la afirmación de que el pensamiento se corresponde con una realidad
que es independiente de nuestras creencias no está ligada necesariamente con la
noción de cosa en sí. Ya Kant se había percatado de que, dentro del mundo
fenoménico, no podemos operar sino con el supuesto de que tratamos con un mundo
de objetos que es independiente de nosotros. Nuestra comprensión de nosotros
mismos como situados en el mundo nos lleva a concebir a nuestras
representaciones de él como verdaderas o falsas en función de la
correspondencia. En este sentido, como ha enfatizado Heidegger, tratamos con un
mundo de cosas independientes aun antes de todo intento de representarlas. Pero
esta comprensión previa que, según Heidegger, tenemos del mundo, no es, ella
misma, una representación. Es el horizonte o saber de fondo a partir del cual
construimos nuestras representaciones del mundo y en virtud del cual sabemos que
las representaciones son verdaderas o falsas debido a la forma en que las cosas
son[15].
De acuerdo a Taylor, una vez que aceptamos este punto de vista ya no hay
problema alguno con la idea de que la realidad independiente de nuestras
representaciones hace a éstas verdaderas o falsas. Sólo si aceptamos la imagen
tradicional del conocimiento, esto es, sólo si entendemos que las
representaciones constituyen nuestra única ruta de acceso al mundo exterior
seremos conducidos a una imagen metafísica de la realidad. Esta es la razón
profunda de la tesis de Taylor según la cual el rechazo de la epistemología
conduce, no al pragmatismo, sino al realismo.
Ello explica también por qué Taylor considera que
Rorty, a pesar de su rechazo explícito de la epistemología, permanece atrapado
en el viejo modelo. Según Taylor, del rechazo de la idea de que nuestros
pensamientos se corresponden con las cosas tal como son en sí mismas, Rorty
concluye que no se corresponden con nada. Si entidades trascendentes no hacen
verdaderos a nuestros enunciados, entonces, nada los hace verdaderos. En este
punto, Rorty estaría operando, todavía, con la imagen tradicional de entidades
trascendentes que son alcanzadas por una pantalla de representaciones. Al
rechazar la idea de un mundo trascendente, se siguen las conclusiones no
realistas que Rorty sostiene. Pero estas conclusiones –argumenta Taylor- sólo se
siguen si continuamos pensando en términos representacionistas. En efecto, si
pensamos que personas que sustentan puntos de vista diferentes están situadas
detrás de representaciones del mundo incompatibles, entonces, descartada la idea
de un mundo trascendente, ya no dispondrán de una instancia (sobre la cual
supuestamente versan esas representaciones) a la cual apelar para dirimir la
discusión sobre cuál de los puntos de vista ha de considerarse superior. Desde
esta perspectiva, las personas involucradas “No serán vistas como situadas en un
mundo común, con un marco de comprensión desarrollado dialógicamente, que define
para ellos los requisitos y demandas de sus representaciones”[16].
Con todo, Rorty podría aducir que está realmente de
acuerdo con la concepción post-epistemológica de la verdad sustentada por
Taylor, pero, no obstante, podría preguntar: ¿qué podríamos aprender de nuevo al
señalar que los enunciados verdaderos son aquellos que se corresponden con la
realidad, (entendida la correspondencia en un sentido intra-teórico, como lo
hace Taylor)? En este punto, Taylor pretende insuflarle interés filosófico a
esta noción de verdad contraponiéndola con la verdad de la autocomprensión. La
diferencia entre hablar de la verdad acerca de un mundo exterior y la de la
comprensión que tenemos de nosotros mismos consiste en que nosotros estamos
parcialmente constituidos por nuestras autocomprensiones. Por eso, no podemos
construirlas como construimos nuestras representaciones de objetos que son
independientes de ellas. En estos casos, no hay una realidad independiente que
está ahí a través de los cambios de las descripciones. Con todo, algunas
descripciones que hacemos de nosotros mismos pueden ser también más verdaderas
que otras: “Mis primeros puntos de vista me formaron de un modo diferente a como
soy en el presente. Pero necesito describir esa diferencia en parte en términos
epistémicos: estaba negando parte de mí mismo, no reconociéndola o engañándome a
mí mismo. Bajo las descripciones previas yo era diferente; no era como soy ahora
bajo la más verdadera comprensión. Pero lo que yo era fue constituido por la
distorsión de la negación [de esa parte de mí mismo] más que por lo que ahora
soy. Podemos decir que, en esta clase de casos, la mentira es parte de la
realidad descripta, más que algo que subyace en la relación entre representación
y realidad”[17].
La caracterización de la distorsión sólo es posible cuando hemos salido de ella,
pero para poder reconocer algo como una distorsión necesitamos la noción de
verdad. De otro modo, la idea de una superación de las distorsiones en nuestra
autoimagen carecería de sentido. Aun cuando Rorty rechazara este punto
sosteniendo que la idea de verdad carece de sentido en este ámbito –puesto que,
según reza una de sus tesis, el conocimiento de sí no es más que la creación de
sí a través de la redescripción- aun entonces, argumenta Taylor, cabría
establecer una diferencia entre lo que sucede en el ámbito de las ciencias
naturales y lo que sucede en el terreno de las autodescripciones. En ese caso,
podría distinguirse la verdad como correspondencia de la creación de sí y, por
ende, habría un contraste que poner de manifiesto. Con ello, piensa Taylor, la
verdad como correspondencia dejaría de ser algo trivial y sin contenido, aun
cuando los científicos en los laboratorios no fueran conscientes de estar
aprendiendo nada nuevo.
Como hemos visto, la crítica central de Taylor a la
posición de Rorty apunta a las consecuencias no realistas que este último extrae
del abandono de la epistemología. Dicha crítica se lleva a cabo por medio de una
consideración de la concepción de los juegos de lenguaje como sistemas cerrados,
mutuamente irrefutables. La tesis de Taylor, en este punto, es que tal
concepción supone lo que él llama una “teoría ex ante”. Con ello se muestra
–ésta es la pretensión de Taylor- que el rechazo rortyano de la tradición
epistemológica permanece atrapado, no obstante, en ella.
El artículo de Rorty “Taylor on Truth” es una
respuesta a esas críticas. Aun cuando se dejara a un lado la noción “el lenguaje
de la naturaleza” para atacar al realista, de cualquier modo –sostiene Rorty-
los teóricos de la correspondencia precisan un criterio para determinar la
adecuación de enunciados y de vocabularios completos. El punto que enfatiza
Rorty es el siguiente: “los creyentes en la teoría de la correspondencia tienen
que afirmar que algunos vocabularios (por ejemplo, el de Newton) no funcionan
simplemente mejor que otros (por ejemplo, el de Aristóteles) sino que lo hacen
porque ellos representan la realidad más adecuadamente”[18].
Taylor piensa que podemos entender los vocabularios de un modo realista, Rorty
no.
Pues bien, la tesis de Taylor era que podíamos
sostener la idea de que la realidad es independiente de nuestras
representaciones de ella sin comprometernos con la noción kantiana de “cosa en
sí” únicamente si renunciábamos, con Wittgenstein y Heidegger, a toda teoría “ex
ante”. Una vez que reconocemos la primacía del Zuhanden sobre el Vorhanden y nos damos cuenta que estar
de acuerdo en un lenguaje es estar de acuerdo sobre una forma de vida, podemos
sostener la idea de un mundo independiente. Pero ningún filósofo
anti-representacionista –contraargumenta Rorty- ha dudado alguna vez de que la
mayoría de las cosas en el universo son causalmente independientes de nosotros.
Lo que ellos cuestionan es que el mundo sea representacionalmente independiente
de nosotros. Decir que X es representacionalmente independiente de nosotros es
decir que X tiene una naturaleza intrínseca (una naturaleza que posee cualquiera
sea la descripción que hagamos de X) tal que es mejor descripta por algunos
términos antes que por otros. Puesto que no hay modo de determinar qué
descripciones de un objeto capturan los rasgos intrínsecos de él –como opuestos
a los rasgos meramente relacionales o extrínsecos- los anti-representacionistas
descartan la distinción intrínseco-extrínseco, la idea de que las creencias
representan el mundo y la cuestión de la independencia o dependencia
representacional. Esto significa descartar la idea sostenida por Bernard
Williams del mundo como “lo que es de cualquier modo”, aparte del modo en que es
descripto[19].
Rorty examina la afirmación de Taylor según la cual
nuestros enunciados resultan ser verdaderos o falsos en virtud del modo en que
las cosas son. Distingue dos sentidos posibles de esta frase: 1) podría querer
decir “en virtud del modo en que nuestras descripciones corrientes del mundo son
usadas y de las interacciones causales que mantenemos con el mundo”, o 2) podría
significar “simplemente en virtud de la forma en que las cosas son,
completamente aparte de cómo las describamos”[20].
Rorty acepta 1) y descarta 2). En
una primera instancia, Taylor parece adherir a 1), pero luego, sin embargo,
intenta trazar una distinción entre nuestra actividad descriptiva, nuestro uso
de las palabras, y el papel desempeñado por el resto del universo, con el objeto
de explicar la verdad de nuestras creencias. En ello Rorty ve una recaída en lo
que Davidson llama “el tercer dogma del empirismo”, la distinción esquema y
contenido. Abandonar este dogma significa abandonar todo intento de clasificar
nuestras proposiciones de acuerdo a si ellas son hechas verdaderas por el mundo
o por nosotros. De este modo, se rechaza la problemática entre realismo y
anti-realismo abandonando los presupuestos representacionistas implicados en esa
disputa. Rorty concluye: “Si
abandonamos esa distinción y esa problemática, no podemos explicar lo que
significamos por ‘correspondencia’ a menos que postulemos algo como ‘el mundo
como es en sí mismo’, o ‘los rasgos que una cosa tiene intrínsecamente,
independientemente de cómo la describimos’”[21].
De modo que las nociones “cosa en sí” y “correspondencia” se sostienen o se caen
juntas. Para Rorty, el intento de Taylor de sostener la segunda sin la primera
está destinado, por tanto, al fracaso. La idea de que las cosas tienen una
naturaleza intrínseca, o que poseen rasgos que no son relativos a nuestras
descripciones no es más –según Rorty- que una variante de la noción de “cosa en
sí”. Una idea diferente es la que sostiene que las cosas, bajo nuestras
descripciones, tienen los rasgos que tienen de un modo causalmente independiente
de la forma en que ellas son descriptas[22].
Ahora bien, las relaciones causales que mantenemos con el mundo siempre están
bajo alguna descripción. El punto es que la misma relación causal puede ser
explicada o descripta de diversas maneras. No importa la forma en que
describamos las cosas cuyas relaciones causales estamos tratando de precisar,
sólo debemos ser capaces de ver el mismo tipo de relaciones bajo cada
descripción de ellas. En otros términos: la tesis de Rorty no es que las
relaciones causales son más intrínsecas a las cosas que sus descripciones, ni
que describir las cosas como causalmente relacionadas nos acerca a la forma en
que ellas son “de cualquier modo”, en comparación con otras posibles
descripciones. Más bien, su tesis dice que las relaciones causales precisan ser
mantenidas constantes cuando usamos distintos vocabularios para describirlas[23].
Se podría preguntar: ¿por qué las relaciones causales
deben mantenerse constantes? ¿No es porque realmente son invariantes? Para
Rorty, esta es una mala pregunta, pues presupone, una vez más, la distinción
esquema-contenido. Introduce la distinción entre “en sí” y “para nosotros”, una
distinción que está en la raíz de la mayoría de los pseudo-problemas que han
ocupado a la filosofía moderna. Una vez que abandonamos la distinción
esquema-contenido también debe ser abandonada la distinción entre rasgos
intrínsecos y relacionales de las cosas. Si no es posible distinguir el aporte
que hace el mundo del aporte realizado por nuestro lenguaje, tampoco tiene
sentido sugerir que algunas descripciones se corresponden con la realidad mejor
que otras[24].
Tampoco resulta convincente para Rorty la distinción
entre la verdad de las proposiciones que se refieren a nuestra propia
autocomprensión y aquellas que se refieren a un mundo independiente. Para seguir
con el ejemplo de Taylor, la única diferencia que establece Rorty entre la
redescripción del sistema solar y la redescripción de nosotros mismos es que, en
el primer caso, usamos enunciados que son verdaderos de un estado del sistema
solar que es anterior a nuestra descripción, mientras que en el segundo caso,
usualmente, no usamos enunciados que son verdaderos acerca de nuestro antiguo
yo. Si la descripción del sistema solar ofrecida por Kepler es ahora verdadera,
lo fue también antes de que Kepler la formulara. No sucede lo mismo con las
descripciones de nuestra persona: si afirmo algo acerca de mi yo presente que es
verdadero, puede darse el caso de que tal predicado no se aplique con verdad a
mi antiguo yo. Pero no precisamos –según Rorty- dos clases de verdad o de
realidad para explicar esta diferencia. Se trata simplemente de dos tipos de
relaciones causales.
Taylor
concibe a Rorty como un anti-realista que supuestamente sostiene que, ante la
imposibilidad de que la realidad haga verdaderos a nuestros enunciados, nada
puede hacerlos verdaderos . De este modo, Rorty entendería de un modo no
realista las diferencias entre juegos de lenguaje alternativos. Pero toda la
estrategia de Rorty consiste en escapar del debate realismo-anti-realismo. Lo
que Rorty pretende sostener, más bien, es que, puesto que ninguna proposición es
hecha verdadera por nada, y puesto que ningún enunciado representa nada, todos
los candidatos a la verdad están a la par con respecto a su relación con una
realidad independiente[25].
De modo que para Rorty, la correspondencia y el realismo nada tienen que ver con
la cuestión del arbitraje racional de juegos de lenguaje alternativos[26].
La única distinción que Rorty juzga necesaria es la que puede establecerse entre
persuasión y fuerza. Cualquier instancia de persuasión es un caso de arbitraje
de la razón. Los debates sobre astrofísica, sobre cómo leer a Rilke, la
deseabilidad de los hiperbienes, etc., están, en este sentido, en igualdad de
condiciones. No tiene caso –según Rorty- preguntarse en cuál de estos ejemplos
hay un hecho decisorio, aunque bien podemos preguntar si algún propósito está
siendo servido cuando debatimos todas estas cuestiones.
En la segunda sección de su artículo Rorty discute
las posibilidades que se siguen del rechazo de la epistemología. Como hemos
visto, Taylor sostiene que el abandono del paradigma epistemológico conduce a un
realismo no comprometido. Al respecto, Rorty afirma: “Pienso que uno llega a una
posición en la cual la única versión del ‘realismo’ que queda es una trivial,
nada interesante y de sentido común que dice que todas las creencias verdaderas
son verdaderas porque las cosas son como son”[27].
Esta versión del realismo es poco interesante porque solamente dice que la
producción de creencias verdaderas es una cuestión de relaciones causales entre
los usuarios de un lenguaje y el resto del universo, y que si éste fuera
diferente, sus relaciones también lo serían. El realismo, para Rorty, sólo se
torna interesante cuando establecemos una distinción entre “lo que es en sí” y
“lo que es para nosotros”. Esta es la distinción que, según Rorty, Taylor –junto
con Bernard Williams, Barry Stroud y otros seguidores de Descartes- todavía
mantiene[28].
Taylor piensa que Heidegger nos ha ayudado a
liberarnos del reduccionismo naturalista y de la problemática escéptica
cartesiana; y ubica a Rorty dentro de los reduccionistas. Rorty acepta el mote
“naturalismo”, pero rechaza el de “reduccionismo”. Rorty entiende por
“naturalismo” aquella posición que sostiene que no hay ningún objeto
espacio-temporal que no esté ligado a una red de relaciones causales con otros
objetos; y que cualquier explicación de la conducta de tal objeto
espacio-temporal debe proceder a ubicar ese objeto en esa red[29].
El reduccionismo, por otra parte, es la insistencia de que no sólo hay una única
red sino también una descripción privilegiada de todas las entidades de esa red.
El reduccionista piensa que precisamos tanto la unidad explicativa como la
unidad causal, esto es, una forma de conmensurar todos los vocabularios, una
teoría que nos dará explicaciones nomológicas que conectarán todas esas
entidades (pensamientos y neuronas, acciones y movimientos, personas y
organismos). Desde este punto de vista, Rorty no considera que Heidegger y
Merleau-Ponty nos han enseñado a evitar el naturalismo, sino que únicamente nos
han prevenido de caer en el reduccionismo. Con todo, en la medida en que tales
autores reservaron todavía un lugar para nociones tales como “representación” y
“correspondencia”, no abandonaron definitivamente la epistemología.
Permanecieron atrapados en ella en la medida en que consideraron la interacción
causal no lingüística con el mundo como el fundamento del conocimiento (en lugar
de considerarla simplemente como la causa de él)[30].
De ahí que Rorty no conciba nuestra interacción con el mundo como una estructura
que hace posible su representación. El lenguaje no representa ni se corresponde
con nada. Toda formulación y verificación de proposiciones no es más que un caso
especial de lo que Rorty denomina “trato (coping) con el mundo”[31].
Así pues, en lugar de ver, como Taylor, una relación más primordial con el mundo
que la representación, Rorty no establece ninguna ruptura entre las
interacciones lingüísticas y no lingüísticas de los organismos (o máquinas) con
el mundo. La única diferencia entre ellas –dice Rorty- es la siguiente: llamamos
“lingüísticas” a cierto tipo de interacciones cuando resulta útil correlacionar
marcas y ruidos producidos por otras entidades con las que nosotros mismos
hacemos (por ejemplo, en las traducciones).
En un artículo anterior, Taylor había sostenido que
“Si bien podemos trazar una línea neta entre mi imagen de un objeto y tal objeto, no
podemos hacerlo entre mi relación con
el objeto y el objeto”[32].
Pues bien, en virtud de su concepción del lenguaje, Rorty niega que se pueda
trazar dicha distinción, pues trazar una imagen del objeto ya es tratar con él;
es simplemente interactuar con él de un modo más complejo que cualquier otro
trato no lingüístico previo que hayamos tenido con él. Por tanto, sostiene
Rorty, sólo podemos trazar una línea entre el objeto en cuestión y otros objetos
(marcas, ruidos, estados cerebrales o cualquier cosa que nos ayude a tratar con
el objeto que tenemos enfrente). Y estas formas de tratar con el mundo (dejando
a un lado los casos específicos como los mapas, gráficos, etc) nunca son
representaciones.
Una breve síntesis de las discrepancias fundamentales
entre uno y otro autor puede establecerse del siguiente modo: 1) aunque uno y
otro sostienen haber abandonado la tradición epistemológica moderna, discrepan
acerca de la posición que se supone se sigue de ello: para Rorty el pragmatismo,
para Taylor una versión del realismo, 2) discrepan también acerca de la
naturaleza de los vocabularios y de cómo se producen los cambios conceptuales:
Taylor sostiene que en general es posible determinar qué vocabulario es mejor
que otro apelando a la corrección con que describen el mundo, mientras que Rorty
en ocasiones parece sugerir que, a lo sumo, los cambios de vocabulario obedecen
a cuestiones pragmáticas, y 3) discrepan sobre la utilidad de la noción de
correspondencia para explicar la verdad: mientras que Taylor asume esta idea (en
principio, en un sentido intrateórico), Rorty rechaza esta noción en cualquiera
de sus interpretaciones, ya sea porque en una versión “fuerte” se supone que se
puede salir del lenguaje, ya sea porque en la versión “débil” aceptada por
Taylor la noción de verdad se torna trivial.
En una respuesta breve al artículo anterior Taylor ha
reaccionado a las objeciones de Rorty centrándose en uno de los pilares de su
crítica: la distinción esquema contenido. Mientras que Rorty sigue a Davidson en
su rechazo de la mencionada distinción, para Taylor no podemos pasárnosla sin
ella. La observación de Rorty era: si no podemos distinguir el rol de nuestra
actividad descriptiva del rol que juega el resto del universo en la explicación
de la verdad de nuestras creencias, debemos abandonar la distinción en cuestión.
Taylor señala: “El supuesto que subyace a esta inferencia es que la única forma
de darle sentido a la distinción sería desagregar y aislar de algún modo un
componente de realidad pura precategorizada, la cual podría luego ser comparada
o relacionada con el lenguaje. Pero
esta es una quimera”[33].
Ciertamente, también para Rorty y Davidson esta es una quimera, pero Taylor
pretende extraer del rechazo de ella otras consecuencias. El ejemplo aducido por
Taylor es el siguiente: no podemos darle sentido a la distinción forma-color a
menos que podamos separar una forma pura sin color y un color puro sin forma. Si
no podemos hacer tal cosa, la recomendación que nos están dando Rorty y Davidson
es deshacernos de esta distinción. La respuesta del propio Taylor es distinta:
no necesitamos realizar tamaña hazaña metafísica. Nos basta encontrar dos
combinaciones en las que el inseparable par color-forma pueda variar para poder
distinguirlos sin caer en el absurdo. Llevado al problema del realismo, Taylor
sostiene: “Trivialmente: ayer había veinte sillas en esta habitación; hoy hay
sólo diez. El lenguaje de clasificación es el mismo, lo que ha cambiado es la
realidad descripta. Menos trivialmente: Aristóteles: el sol es un planeta;
nosotros: el sol no es un planeta. Lo que introduce este cambio no es la
realidad, sino la adopción de un esquema diferente”[34].
Una vez que consideramos que distintos esquemas describen de un modo diferente
la realidad, podemos ponderar unos u otros de acuerdo a su poder explicativo.
Con ello, Taylor pretende rechazar la acusación de Rorty que recae sobre su
realismo no comprometido, a saber: que supone el representacionalismo junto con
la noción de cosa en sí. De acuerdo a Taylor, las cosas del mundo son
causalmente independientes; pero además, pueden ser clasificadas de diversas
formas. Algunas de estas clasificaciones están en competencia, pues apuntan a
los mismos problemas. Pero ello no supone la idea de un mundo independiente de
toda descripción. No hay modo de comparar un esquema conceptual con un mundo no
esquematizado. Pero hay diversas formas de clasificar el mundo, y algunas de
ellas son mejores y peores. Ciertamente, algunos esquemas no pueden ser
comparados entre sí, pues introducen problemas disímiles. Pero, una vez que se
reconoce que hay diversas maneras de describir el mundo, y se reconoce que
algunas de ellas plantean los mismos problemas, es posible establecer mejores y
peores formas de describir la realidad. Algunos esquemas atrapan los rasgos del
mundo y otros no, pero esos rasgos son independientes de nosotros. Este es el realismo no comprometido de
Taylor. Involucra la idea de que hay esquemas mejores y peores, y que ello se
decide en función de su habilidad para tratar con el mundo, conocerlo,
describirlo y entenderlo[35].
En conclusión: tanto Taylor como Rorty parecen estar
de acuerdo en rechazar el representacionismo y las nociones implicadas por él;
pero, mientras que Taylor apela a Heidegger y Meleau-Ponty a fin de exhumar una
dimensión no objetivante y más originaria en nuestro trato con el mundo, Rorty
niega que ese trato con el mundo constituya algo más que un antecedente causal
del conocimiento. Rorty rechaza resueltamente nociones tales como
“correspondencia”, “representación”, “subjetivo-objetivo” y “para nosotros” y
“en sí” y no parece asignarles, ni siquiera en un sentido derivativo, lugar
alguno en su pragmatismo. Por otra parte, Taylor parece estar de acuerdo con
Rorty y Davidson en que el dualismo esquema-contenido, tal como es criticado por
Davidson, no puede sostenerse plausiblemente. No obstante, retiene ese dualismo
en una versión que pretende escapar de los problemas que la versión fuerte –por
así decirlo- comporta. Si una versión débil de esta distinción es suficiente
para hacer plausible una forma de realismo que no está comprometida con el
representacionismo criticado por Rorty, es algo que intentaremos dilucidar en la
siguiente sección.
Hasta aquí no he hecho más que reseñar la discusión
entre Rorty y Taylor. En lo que queda del artículo quisiera extraer algunas
consecuencias de ello evaluando los argumentos que pueden ser esgrimidos por uno
y otro bando. Me concentraré en tres puntos: 1) el problema de los dos tipos de
verdad introducido por Taylor, 2) la cuestión de la inconmensurabilidad de los
juegos de lenguaje y 3) la cuestión del realismo.
1) Taylor introduce el contraste entre la verdad que
se refiere a un mundo que es independiente de nuestras creencias y la verdad de
nuestra autocomprensión para insuflarle interés filosófico a la noción de verdad
y evitar, así, la acusación de trivialidad que aduce Rorty. Como argumentaré en
3), puede ser que la noción de verdad, entendida en un sentido intrateórico, sea
trivial; pero ello no es razón suficiente para desestimarla. Ahora bien, la
distinción introducida por Taylor se apoya en la contraposición entre la
descripción de un mundo independiente, que permanece inalterado a través de los
cambios de las descripciones que hacemos de él, y las descripciones que hacemos
de nosotros mismos a lo largo de la vida, en donde las descripciones alteran lo
descripto por ellas. Una nueva descripción no sólo puede ofrecernos un punto de
vista distinto acerca de nuestro pasado, sino que también puede modificar
nuestro presente, la autocomprensión que tenemos de nosotros mismos y, por ende,
puede modificar lo que somos. Con todo, no es claro por qué esto debería
conducirnos a un modelo de verdad diferente. Si ahora reconozco ciertos aspectos
de mi personalidad que en el pasado rechazaba, si descubro que me engañaba a mí
mismo, ¿por qué habría de suponerse que con ello estoy apelando a un modelo de
verdad distinto del que utilizamos para describir el mundo físico de la
naturaleza? Del hecho de que, en los casos de autodescripción, las descripciones
modifiquen la realidad descripta no se sigue que en ello esté implicado un nuevo
concepto de verdad. Si juzgamos que las imágenes que sustentábamos de nosotros
mismos en el pasado eran distorsionadas, ello quiere decir que no se
correspondían con lo que en realidad somos. Y si el reconocimiento de tal cosa
modifica nuestra manera de ser, esa no es razón para suponer un concepto
diferente de verdad. En este sentido, tiene razón Rorty al señalar que no
necesitamos dos clases de verdad. Basta observar que, en el caso de los objetos
que no cambian con nuestras descripciones, si éstas son verdaderas, siempre lo
fueron; y que, para el caso de la autocompresnión, predicados que atribuyo como
verdaderos a mi yo actual no necesariamente son también verdaderos para mi yo
pasado.
2) La crítica de Taylor a la concepción cerrada de
los juegos de lenguaje apunta a un problema real en la filosofía de Rorty[36].
Para ejemplificar la postura de Rorty, partamos de las siguientes afirmaciones
del filósofo norteamericano:
i) “Cuando pasamos de las oraciones aisladas a los
vocabularios y a las teorías, la terminología crítica abandona con toda
naturalidad las metáforas isomórficas, simbólicas y cartográficas para atenerse
al léxico de la utilidad, de la conveniencia y de la probabilidad de lograr
nuestros propósitos (…) El vocabulario relativo a isomorfismos, descripciones y
mapas está totalmente fuera de lugar, como sin duda lo está la noción de que
algo sea verdadero de los objetos”[37].
ii) “El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos.
El mundo, una vez que nos hemos
ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas
creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos.
Sólo otros seres humanos pueden hacerlo”[38].
iii) “Aceptar la afirmación de que no hay un punto de
vista fuera del particular vocabulario temporal e históricamente condicionado
que actualmente estamos usando, desde el cual juzgar este vocabulario, es
abandonar la idea de que puede haber razones para el uso de lenguajes tanto como
razones en los lenguajes para creer en los enunciados”[39]
iv) “Las nuevas metáforas son causas, pero no razones
para los cambios de creencia”[40]
v) “Uno puede estar comunicado y estar en desacuerdo
sin involucrarse en una discusión (…) es lo que sucede cuando descubrimos que no
podemos encontrar premisas comunes, cuando tenemos que concordar en que
diferimos, cuando empezamos a hablar de ‘gustos diferentes’. La comunicación no
requiere más que el acuerdo en usar los mismos instrumentos para satisfacer
necesidades compartidas. La discusión exige el acuerdo acerca de cuáles son las
necesidades que tienen prioridad”[41].
A la luz de estos pasajes, las observaciones de
Taylor parecen acertadas. Son claras las siguientes afirmaciones: a) aunque los
enunciados pueden, en principio, entenderse de un modo realista, no sucede lo
mismo con los lenguajes. En este sentido, el mundo no puede decirnos qué
lenguaje hablar, [i-ii] b) no hay una instancia neutral entre lenguajes que nos
permita ponderar uno u otro, [iii] c) esto implica que no hay razones para el
uso de lenguajes [iii-iv-v], sin embargo d) pareciera que hay razones
“pragmáticas” para los cambios de vocabulario [i]. Como vimos, el argumento de
Taylor era que la comprensión no realista de los juegos de lenguaje hacía
imposible determinar qué lenguaje es mejor que otro. Esto está de acuerdo con
los puntos a), b) y c). La inmunización contra la crítica racional que ello
comporta era atribuida a la concepción de los vocabularios como sistemas
cerrados. Frente a esto, la reacción de Rorty es ambigua. Por un lado, su
crítica de la epistemología parece desembocar en la concepción de los juegos de
lenguaje criticada por Taylor. Señala que ninguna proposición es hecha verdadera
por nada ni representa nada[42],
(lo cual es problemático al menos por dos razones: primero, porque no es fácil
compatibilizar esta afirmación con su aparente concesión al realismo referido a
proposiciones y segundo, porque parece convalidar precisamente la crítica de
Taylor acerca de su no realismo), que no hay marcos trascendentales por encima
de nuestras prácticas y que no hay algoritmos para decidir entre vocabularios en
conflicto. De modo que ii), iii), iv) y v) parecen abonar la interpretación
según la cual, puesto que no hay razones para sustentar un vocabulario, tampoco
las hay para los cambios de vocabularios. Por otro lado, Rorty concede que no
hay ninguna inferencia automática desde la falta de consenso a la imposibilidad
de arbitraje entre vocabularios, y que la concepción de los vocabularios como
sistemas cerrados no es plausible[43].
Agrega, además, lo siguiente: “Lo que quise decir con la afirmación de que el
mundo no decide es que carecíamos de un criterio para decidir entre Aristóteles
y Newton en el sentido en que lo tienen los jugadores de póquer a la hora de
decidir quién se lleva la apuesta. La decisión se tomó de la misma manera que se
toman todas las decisiones racionales de alcance, complejas y no-gobernadas-por
criterios: sobre bases pragmáticas. ¿Qué puede haber más racional que decir que
ya no merece la pena añadir nuevos epiciclos, reinterpretar la atracción
gravitatoria en términos de movimiento natural, y seguir en general apuntalando
la cosmología de Aristóteles?”[44].
Si esto ha de tomarse como una aclaración de ii), cabe preguntar: ¿Acaso alguien
ha pensado seriamente que las disputas científicas podían resolverse como se
resuelven los problemas de apuestas en el póquer? ¿En quién está pensando Rorty?
¿Y por qué del hecho de que no haya en ciencia criterios simples y claros como
en el póquer se debería concluir que las disputas científicas se resuelven sobre
bases pragmáticas (como algo opuesto a bases realistas o de correspondencia)? No
es sencillo, pues, saber cuál es efectivamente la posición de Rorty. Por de
pronto, Rorty parece estar enfrentado a un dilema: o bien rechaza la idea de una
posible convergencia de los vocabularios y la tesis de que hay siempre al menos
algunas premisas en común toda vez que se produce un conflicto entre juegos de
lenguaje diferentes y, en consecuencia, acepta resueltamente ii), iii), iv) y
v); o bien se decide por una concepción de los vocabularios como la sustentada
por Taylor, Habermas y Wellmer (en donde hay efectivamente razones para la
adopción y rechazo de los juegos de lenguaje) y, por ende, renuncia a lo
afirmado en ii), iii), iv) y v). Hay razones para creer que Rorty está pensando
fundamentalmente en el primer cuerno del dilema. Por un lado, porque los
mencionados reconocimientos a diversos críticos sobre el carácter racional de
los cambios de vocabulario parecen ser simplemente concesiones retóricas
ocasionales. Por otro lado, porque desde Philosophy and the Mirror of Nature
Rorty ha insistido una y otra vez en su crítica a las concepciones estándar del
progreso científico, la convergencia de los discursos y el carácter universal de
la verdad y la racionalidad. De acuerdo a su concepción, los cambios
conceptuales se imponen como consecuencia de la introducción de nuevas formas de
hablar que, por medio de un proceso de sedimentación, adquieren el carácter de
discurso normal. Pero estos cambios no son objeto de una discusión racional,
sino que, simplemente, los usuarios de un lenguaje descubren un día que están
hablando de un modo diferente. Por ello, se puede afirmar que para Rorty los
vocabularios son inconmensurables, pero no en el sentido de Kuhn, sino del
siguiente modo: los lenguajes son inconmensurables no en tanto son intraducibles
(pues Rorty reconoce que siempre podemos aprender un lenguaje extraño) sino en
tanto que los usuarios de lenguajes distintos no podrán arribar a un acuerdo
sobre lo que habría que hacer si se tuviera que tomar una resolución[45].
El énfasis aquí no está puesto en la incomunicabilidad, sino en el hecho de que
los participantes de una conversación, cuando parten de lenguajes distintos, no
tienen criterios comunes en virtud de los cuales alcanzar un consenso sobre qué
podría cerrar la discusión. Esta tesis parece seguirse del rechazo rortyano de
estructuras (del lenguaje, de la mente, etc) comunes a todo discurso o lenguaje
posible.
De acuerdo a v), si partimos de lenguajes diferentes,
podemos comunicarnos pero no discutir, pues la discusión exige premisas comunes.
Puesto que no hay premisas comunes a todo lenguaje –según reza la tesis de
Rorty- los usuarios de lenguajes distintos sólo pueden acordar en que difieren,
en que no podrán llegar a un acuerdo racional. Pero, si la comunicación supone
el acuerdo para usar ciertos instrumentos a fin de satisfacer necesidades
comunes y la discusión exige, para llevarse a cabo, el acuerdo sobre las
necesidades que tienen prioridad, ¿sobre qué se supone que habría de versar la
discusión? ¿Qué queda para discutir? Por otro lado, ¿no es esto el reverso del
principio contrario, esto es, del principio que a priori sostiene la
conmensurabilidad universal de todo discurso? Tal vez esta tesis no deba
entenderse como quiere Taylor –como una teoría “ex ante”- pero en cualquier caso
Rorty no cree que todo conflicto entre vocabularios pueda resolverse, en
principio, mediante argumentación[46].
Por otra parte, ¿no es ya un acuerdo reconocer que, cuando partimos de lenguajes
diferentes, sólo podemos diferir? Y más fuerte aún, ¿no es realmente incoherente
sostener que podemos comunicarnos pero no discutir? Con esto no estoy sugiriendo
que sea incoherente afirmar que dos usuarios de lenguajes distintos puedan
comunicarse y, con todo, no arribar de hecho a un acuerdo; sino que es
incoherente sostener que dos personas puedan comunicarse y, sin embargo, por principio (porque parten de premisas
diferentes) estén imposibilitadas de alcanzar un consenso. Afectamos la
inteligibilidad de lo que significa comunicarse si separamos de ese modo el
comunicarse y el discutir. El argumento es el siguiente: la comunicación supone
un conjunto de creencias, algunas de ellas compartidas y otras no; esto, a su
vez, implica una determinada concepción del mundo. Cuando dos usuarios de
lenguajes diferentes se comunican entre sí y no están simplemente contándole a
su interlocutor cómo ven el mundo, sino que intentan averiguar cómo es el mundo,
qué descripción del mismo ponderar, deben contrastar sus imágenes de la
realidad. Sus respectivas concepciones vienen supuestas en el mero hecho de la
comunicación. Puesto que el mundo no puede ser tal como lo describe uno de los
interlocutores y, al mismo tiempo, como lo concibe el otro, la falta de consenso
no puede ser sino un fenómeno temporario. Puede haber premisas distintas, pero
si la comunicación es posible, entonces deben existir también creencias comunes
que sirvan de premisas para la discusión. Debe haber –como sugiere Taylor-
algunos acuerdos sobre cuestiones substantivas. Estas creencias comunes son las
que explican, no sólo el hecho de que la comunicación sea posible, sino también
la posibilidad del acuerdo que, en principio, cabe esperar. No hay ninguna razón
por la cual aceptar que, si dos personas de vocabularios distintos pueden
comunicarse, no puedan también resolver los conflictos mediante argumentación.
Rorty se refiere a la comunicación y la discusión como si fueran dos procesos
yuxtapuestos y diferentes, como si pudiéramos tener el primero sin el segundo,
como si la discusión no fuera una forma de comunicación sino una cuestión de
inferencia formal. Pero si el argumento aquí presentado es correcto, creencias
compartidas, comunicación y discusión son nociones inescindibles[47].
Rorty podría aducir que los fines a los que sirven
los diversos lenguajes son múltiples, y que un vocabulario (por ejemplo, el de
la religión) es bueno para ciertos propósitos y otro (por ejemplo, el de la
ciencia) es útil para otros fines –la predicción. De este modo, podría esgrimir
el hecho de la relatividad conceptual frente al argumento recién presentado. En
este sentido, Rorty ha afirmado, siguiendo a William James, que “La ciencia y la
religión son, ambas, vías respetables para adquirir creencias respetables, no
obstante tratarse de creencias que son buenas para propósitos muy diferentes”[48].
Pero lo que está aquí en discusión no es la posibilidad de una teoría
omnicomprensiva que sea útil para todo propósito humano, sino la corrección de
vocabularios que sirven a un mismo fin. Con todo, es preciso ser cuidadosos con
la tesis de la relatividad conceptual para no caer en una interpretación
simplista de ella. Específicamente, el ejemplo de Rorty me parece discutible,
pues, cuando hablamos de juegos de lenguaje alternativos, no se trata
simplemente de aceptarlos de acuerdo a su utilidad para ciertos fines (pues en
ese sentido, tal vez todo vocabulario sirva para algo) sino de analizar, en
vista de un propósito determinado, cuál resulta conveniente en función de cómo
puede enlazarse coherentemente con otros. Este es el sentido del conflicto, en
los siglos XVI y XVII, entre ciencia y religión. En este caso, no sirve alegar
que la religión es buena para la salvación de las almas o para paliar la
desesperación humana y, en cambio, la ciencia para hacer predicciones, pues
ambos vocabularios se superponen en su pretensión de describir correctamente el
mundo. No podemos sostener las creencias religiosas del siglo XIII y, al mismo
tiempo, la imagen científica del mundo de hoy, puesto que las primeras suponen
también su propia imagen del mundo, sus estándares de justificación, etc. Esto
explica por qué las creencias religiosas, al menos en Occidente, han estado
retrocediendo constantemente y tratando de adecuarse a las imágenes
secularizadas del mundo actual, intentando por todos los medios de no entrar en
conflicto flagrante con ellas.
Además, hay algunas implicancias éticas y políticas
de importancia. Uno de los objetivos que Rorty asigna a una comunidad liberal
es, como se sabe, la expansión conversacional del “nosotros” liberal. A
diferencia de otras comunidades, la comunidad liberal pretende llevar a cabo su
cometido haciendo valer en todo momento la persuasión antes que la fuerza. El
problema del fundacionismo es que supone un marco de principios innegociables
que no pueden ser discutidos: sólo cabe imponerlos. Pero sucede que la
estrategia de Rorty conduce al mismo lugar: si no hay premisas comunes entre las
diversas culturas o comunidades, ¿cómo se supone que se ha de hacer valer la
persuasión antes que la fuerza? Si las razones que “nosotros” podemos esgrimir
no pueden ser, por principio, convincentes para todos aquellos que no comparten
nuestras creencias, ¿de qué modo podremos persuadirlos a “ellos” de la
corrección o utilidad de nuestras posiciones? Pragmáticamente hablando, el
liberalismo de Rorty culmina en el mismo lugar que el fundacionalista. En
efecto, detener la conversación aduciendo que nos hemos topado con principios
evidentes e indubitables, o detenerla porque hemos alcanzado nuestro
“vocabulario final” aduciendo que no hay premisas comunes que hagan posible la
argumentación es prácticamente lo mismo.
Veamos ahora qué ocurre con d). A veces, Rorty parece
sugerir que, si bien no hay criterios o razones (en un sentido realista) para
juzgar qué vocabulario es mejor que otro, sí podemos aducir razones pragmáticas,
esto es, podemos sostener que tal o cual vocabulario es mejor para determinados
fines. Dicho de otro modo: mientras que no podemos hallar razones para sostener
que un vocabulario describe mejor el mundo que otro, sí podemos hallar razones
para determinar cuál es más útil. Pero esta salida presenta varios problemas.
Para empezar, no es sencillo reconciliar esta postura con lo expresado en iii),
iv) y v). Además, parece suponer ingenuamente que la remisión a la dimensión
pragmática puede ayudar a resolver todos los problemas de mediación entre
vocabularios. En efecto, ¿por qué habríamos de suponer que, aunque no hay
terreno neutral alguno entre vocabularios (en un sentido realista o
trascendental del término) podemos hallar comunidad de intereses y de estándares
para determinar la utilidad de los lenguajes? Si, como afirma Rorty, no hay
premisas comunes para argumentar, tampoco puede haberlas para argumentar acerca
de qué fines deben ser ponderados, cómo deben ser perseguidos y cómo determinar
qué constituye el éxito o fracaso de un vocabulario. Sin duda, esto se refleja
en las discusiones de Rorty con sus oponentes realistas y aun con aquellos que,
siendo pragmatistas, sostienen, como es el caso de Putnam, alguna variante del
realismo. Esto es: mientras reina un generalizado acuerdo acerca de la necesidad
de dejar atrás la tradición epistemológica moderna, no hay consenso acerca de
cómo lograrlo ni acerca de quién o qué posición lo ha logrado efectivamente.
Esto quiere decir: si aceptamos v), no habrá modo de dirimir cuestiones acerca
de qué fines ponderar, ni cómo alcanzarlos ni cuáles son los criterios para
decidir si los resultados obtenidos son los deseados.
Desde el punto de vista de Rorty, superar la
epistemología no parece ser una cuestión de argumentar en contra de posiciones
sustentadas en el pasado y que se juzgan como incorrectas, sino, más bien, de
introducir un nuevo vocabulario: “Nuestros esfuerzos de persuasión deben tomar
la forma de una inculcación gradual de nuevas formas de hablar, más que de una
argumentación directa en el estilo de las antiguas maneras de hablar”[49].
Puesto que, como ha señalado Taylor, la comprensión metafilosófica de su propia
concepción es también una instancia de su tesis acerca de la naturaleza cerrada
de los juegos de lenguaje, Rorty no tiene más remedio que renunciar a la
argumentación. Pero entonces, la pregunta es la siguiente: ¿por qué habríamos de
renunciar al vocabulario de la epistemología? Es claro que la sugerencia de
Rorty de un cambio de vocabulario está presuponiendo una evaluación del
vocabulario anterior. Rorty desestima el tradicional vocabulario epistemológico
porque realmente no cree que sea posible representar el mundo tal como éste es
en sí mismo. Ciertamente, podría aducirse que, pragmáticamente hablando, el
vocabulario tradicional no sólo ha dado excelentes resultados en el pasado, sino
que continúa dándolos en la actualidad. En este sentido, la “ilusión
objetivista” parece ser un supuesto indispensable del quehacer científico[50].
De modo que resulta discutible, desde un punto de vista pragmático, la supuesta
necesidad de reemplazo del vocabulario tradicional por uno nuevo. Pero, aunque
tuviera razón Rorty al pretender introducir un nuevo vocabulario, ello
implicaría el compromiso con por lo menos dos supuestos que él no está dispuesto
a reconocer: primero, la posibilidad siempre disponible de evaluación racional
inter-vocabularios, y, segundo, la consideración realista (en un sentido que
requiere de elucidación) de los juegos de lenguaje. El primer supuesto apunta a
destacar el principio contrario al afirmado en ii), iii) y v). Si Rorty cree que
un vocabulario pragmatista sería mejor para nuestros fines actuales, debe ser
porque tiene razones para desestimar el viejo vocabulario. Por ello, sus
argumentos en contra de Descartes, Locke, Kant, Carnap, etc., deberían ser
considerados como argumentos que destacan errores o problemas auténticos en el
viejo vocabulario. Dicho en otros términos: deberían ser considerados como razones para abandonar el vocabulario de
la epistemología y para aceptar un lenguaje pragmatista. El segundo supuesto
sugiere que la manera tradicional de describir el conocimiento, procesos de
justificación, etc., es equivocada porque no da en el blanco, no se ajusta a lo
que nosotros hacemos ni a lo que es el conocimiento. En efecto, Rorty no cree
que aquellos que sostienen un vocabulario representacionista están realmente representando la realidad. Si
tomamos en serio el argumento de que no podemos salir de nuestro lenguaje para
compararlo con una realidad desnuda, entonces no podemos creer que tal cosa sea
posible ni en el vocabulario de los pragmatistas ni en ningún otro vocabulario.
Si los filósofos representacionistas sostienen que pueden hacerlo, eso quiere
decir que, sencillamente, nos están brindando una descripción falsa de la
realidad. Por tanto, rechazar los dos supuestos mencionados, como hace Rorty, no
sólo hace que su propuesta de un cambio de vocabulario carezca de toda
motivación racional, sino que torna incomprensible su propia posición, pues
precisamente lo que hace Rorty en todo momento es argumentar en contra del
vocabulario que pretende reemplazar.
3) El problema central en la polémica entre Rorty y
Taylor radica en si el realismo es posible o no una vez que se dejan de lado
ciertos tópicos característicos de la tradición epistemológica. Como hemos visto
en la sección II, Rorty parece aceptar una versión trivial del realismo; pero de
ella, según su concepción, no se sigue ningún planteo interesante acerca de cómo
hemos de entender las nociones de “mundo”, “corresponder” y “verdad”. Si
descartamos la distinción esquema-contenido –argumenta Rorty- ya no podemos
sostener que algunas descripciones se ajustan a la realidad mejor que otras. En
lugar del realismo (aun trivializado) Rorty nos ofrece una nueva descripción de
nuestras relaciones con el mundo: el vínculo es causal, no semántico.
Examinemos, pues, la distinción rortyana entre una independencia causal y otra
representacional.
Rorty afirma que, dado un lenguaje, podemos decir que
el mundo es causalmente independiente de nosotros. Lo que no podemos decir es
que el mundo es representacionalmente independiente de nosotros. En Consequences of Pragmatism afirma: “La
mayor parte del mundo es como es cualquiera sea la cosa que pensemos acerca de
él (esto es, nuestras creencias tienen una muy limitada eficacia causal)”[51].
Y en su respuesta a Taylor ofrece el siguiente ejemplo:
“Una vez que se describe algo como un dinosaurio, su
color de piel y su vida sexual son causalmente independientes del hecho de haber
sido descritos de ese modo. Pero antes de ser descrito como un dinosaurio, o
como cualquier otra cosa, no tiene sentido la afirmación de que está “ahí
afuera” teniendo ciertas propiedades. ¿Qué está ahí afuera? ¿La cosa en sí? ¿El
mundo? (…) Una vez que se ha hecho eso [que se ha dado una descripción], pero
sólo luego, estamos en posición de decir cuáles de esos rasgos son causalmente
independientes de la descripción y cuáles no lo son. Si se lo describe como un
dinosaurio, luego podemos decir que el rasgo de ser ovíparo es causalmente
independiente de nuestra descripción como ovíparo, pero el rasgo de ser un
animal cuya existencia ha sido sospechada en los siglos recientes no lo es”.[52]
Algunos
giros del ejemplo de los dinosaurios (“una vez que”, “pero antes de ser
descrito” “una vez que se ha hecho (…) pero sólo luego”) pueden dar lugar a
confusión, porque sugieren un matiz temporal[53].
Parece absurdo suponer que sólo después de que nosotros inventamos la palabra
“dinosaurio” los dinosaurios empezaron a existir. Como el mismo Rorty afirma, el
mundo es causalmente independiente de nuestras creencias. Con todo, si bien los
dinosaurios son causalmente independientes de nuestras creencias, eso no
significa que son lo que son aparte de nuestras descripciones, necesidades e
intereses. Esto es, los describimos del modo en que lo hacemos (tenemos, por
ejemplo, la palabra misma “dinosaurio”) porque ello sirve a nuestros propósitos.
Todas las descripciones que damos del mundo están motivadas y llevan la impronta
de nuestros propósitos. Desde el punto de vista de Rorty, no tiene sentido
afirmar que esas descripciones atrapan clases naturales. Puesto que son
innumerables las posibles descripciones de lo que llamamos “dinosaurio”, carece
de sentido sostener que algunas de ellas están más cerca de cómo es la realidad
en sí misma. ¿Cuál es el sentido, entonces, de la distinción de Rorty entre la
independencia causal y la representacional? Lo esencial es la negación de la
independencia representacional. Dice Rorty: “Para X ser representacionalmente
independiente de nosotros es que X tenga un rasgo intrínseco (un rasgo que tiene
bajo cualquier descripción) tal que resulte ser mejor descripta por algunos de
nuestros términos antes que por otros”[54].
Hay que distinguir aquí dos cosas: por un lado, tenemos la cuestión de si tiene
sentido la idea de un mundo en sí o la de cualidades intrínsecas del mundo
(Rorty equipara ambas nociones); por otro lado, está la cuestión de si podemos
ofrecer mejores descripciones de la realidad o no. Creo que Rorty infiere
indebidamente la imposibilidad de un progreso en nuestras descripciones del
mundo de su rechazo de la noción de cosa en sí. En primer lugar, pues, es
preciso sostener con Rorty que, decir que el mundo no es representacionalmente
independiente de nosotros quiere decir que todo nuestro conocimiento del mundo
debe llevarse a cabo bajo alguna descripción. Independientemente de todo lenguaje, no podemos decir que el
mundo posee ciertas propiedades, simplemente porque no podríamos pensarlas[55].
La idea de un mundo con ciertas propiedades, independientemente de toda
descripción, es una idea ininteligible. Con todo, es preciso despejar algunas
posibles confusiones. Si aceptamos que el mundo es causalmente independiente de
nuestras creencias, deberemos reconocer que posee ciertas propiedades que están
efectivamente “ahí”. Esto no presupone, sin embargo, la noción de mundo en sí.
Cuando sostenemos que los dinosaurios habrían sido ovíparos aun cuando nunca los
hubiésemos descrito así estamos diciendo que, aun en ese caso habría habido una
propiedad –el de ser ovíparos- que podría haber sido objeto de nuestra
descripción. Lo que hacemos en este caso no es más que contrastar descripciones
actuales con descripciones posibles (y no nuestras descripciones con una
realidad independiente del lenguaje). Dicho en otros términos: no todos los
rasgos del mundo que pueden ser atrapados por nuestras descripciones son
efectivamente atrapados por ellas, de modo que –dado que tenemos que asumir que
ciertas propiedades del mundo son causalmente independientes de nuestras
creencias- debemos reconocer que ciertas propiedades del mundo escapan a
nuestras actuales descripciones,
aunque también, necesariamente, que esas propiedades que ahora ignoramos deben caer dentro del
espacio posible de nuestras futuras descripciones. Por tanto, puede afirmarse
que el mundo no es representacionalmente independiente de toda posible descripción, pero sí que es
representacionalmente independiente de nuestras actuales y siempre particulares
descripciones de él. Ciertamente, Rorty desestimaría esta última afirmación
alegando que nuestras descripciones no son en absoluto “representaciones”; sin
embargo, el uso que aquí se hace de expresiones como “representación” y
“representar” no supone la concepción criticada por Rorty, no supone la idea de
una adecuación a un mundo en sí. Se trata –para utilizar una expresión de
McDowell que también Putnam ha hecho suya- de la posibilidad de “la
representación sin representaciones”[56].
En segundo lugar, está la cuestión de si el abandono
de la noción de cosa en sí conlleva también el rechazo de que hay mejores y
peores formas de describir el mundo. A primera vista, resulta extraño que Rorty
niegue un papel epistémico al mundo, pues sostiene que el mundo causa las
creencias que nos formamos de él y entiende a las teorías como una forma de
lidiar con el entorno. Es preciso considerar, pues, por qué Rorty niega al mundo
un papel epistémico en la determinación de la verdad de las
creencias.
El argumento principal de Rorty deriva de su rechazo
de la tesis de que es posible salir del lenguaje para establecer una comparación
entre nuestras teorías y el mundo tal como éste es en sí mismo. De ahí su
preocupación por distinguir la independencia causal de la representacional, pues
la primera hace imposible, al menos esta es su pretensión, la idea de una
correspondencia entre enunciados y mundo, y la segunda, no. Como señala Rorty,
el punto en disputa es el siguiente: “los teóricos de la correspondencia
necesitan criterios para la adecuación de los vocabularios tanto como para la de
los enunciados, necesitan la noción de que un vocabulario de algún modo “se
ajusta” al mundo mejor que otro”[57];
y esto –sostiene Rorty- es lo que no se puede hacer. En este punto, quisiera
desarrollar un breve argumento que apunta a destacar cómo a partir de la noción
de correspondencia (en un sentido aceptado por Rorty) puede sostenerse la idea
de la determinación racional de los cambios de
vocabularios.
Rorty reconoce que al nivel de los enunciados podemos
sostener la idea de correspondencia y una forma de realismo. En este sentido, el
mundo hace verdaderas nuestras aserciones[58].
Pero sucede que esta noción de correspondencia y de realismo es trivial –al
menos así le parece a Rorty. Creo que Rorty se ha dejado impactar por esta
trivialidad al punto de sacar consecuencias erróneas de ello. Obsérvese que, si
bien reconoce que a nivel de los enunciados cabe sostener la idea de
correspondencia, no obstante Rorty ha desestimado directamente –en su discusión
con Taylor- esta noción de verdad. Sólo le parece interesante si se aplica a la
idea de un mundo en sí, una idea que, por supuesto, rechaza. La misma jugada ha
hecho con respecto al realismo. Y una de las consecuencias que ha sacado de ello
es que el mundo nada puede decirnos acerca de qué vocabulario adoptar. Equipara,
pues, la idea de que el mundo puede ayudarnos a decidir entre vocabularios
alternativos con la de que debe existir un criterio para establecer el grado de
ajuste de los vocabularios como totalidades con el mundo. Pero, si ni la verdad
ni el mundo pueden motivar los cambios de vocabulario, tampoco podemos decir, en
consecuencia, que los vocabularios que dan resultado se ajustan o describen
mejor el mundo. Pues bien, creo que esta conclusión no se sigue. Aun aceptando
las premisas de la argumentación rortyana, cabe extraer una conclusión
diferente. Ciertamente, la idea de que contrastamos los vocabularios como un
todo con el mundo es cuestionable. Rorty tiene razón en sostener que tal cosa
supone el dualismo esquema-contenido. Tal pretensión también resulta falsa desde
un punto de vista empírico: nunca procedemos ni hemos procedido de esa manera
pues no disponemos de ningún criterio para contrastar directamente los
vocabularios con el mundo al cual se refieren. Sin embargo, del hecho de que no
podamos contrastar directamente los vocabularios como un todo con el mundo no se
sigue que no haya mejores y peores vocabularios para describirlo, ni que el
cambio de vocabularios no se deba a razones, ni que esas razones no sean
extraídas de nuestro trato con el mundo. Los vocabularios determinan qué
enunciados podemos hacer dentro de ellos, pero ciertamente no determinan su
verdad, pues ésta depende de cómo es el mundo. En consecuencia, podemos extraer
de ello razones para decidir si un vocabulario es de recibo o no. Si los
enunciados que podemos hacer en un vocabulario dado resultan ser en su mayoría
falsos, o si resultan ser falsos los enunciados involucrados en cuestiones que
son significativas para nosotros y que necesitan respuesta, luego podemos
sostener que un vocabulario así no describe correctamente el mundo y tenemos
aquí, por ende, motivos para sustituir este vocabulario por otro que cumpla
mejor su propósito, esto es, que nos permita hacer enunciados que resulten ser
verdaderos en aquellos ámbitos de la experiencia que juzgamos importantes. Pero
cuando decimos que un vocabulario no se ajusta al mundo no es porque hemos
salido de todo vocabulario posible y hemos confrontado el vocabulario en
cuestión con la realidad bruta, sino porque, o bien disponemos de un nuevo
vocabulario más promisorio, o bien el vocabulario en uso deja tantas cosas sin
explicar y falla en tantas cuestiones que precisan solución que sospechamos que
el mundo no es tal como él lo describe. Ciertamente, no hay un único criterio o
un algoritmo para determinar unívocamente qué vocabulario debe ser aceptado y
cuál ha de ser rechazado, pero de aquí no se sigue que el mundo no desempeñe
ningún papel epistémico en la determinación de lo que creemos. En efecto, si el
mundo, tal como pensamos que es, no desempeñara ningún rol de esta naturaleza a
la hora de decidir qué teoría aceptamos, ¿en función de qué habríamos de
ponderar las teorías acerca del mundo? Como puede verse fácilmente, con el
argumento recién esbozado hemos aceptado la tesis rortyana de que la
correspondencia sólo tiene sentido cuando ya hemos adoptado un lenguaje, también
asumimos que el mundo sólo tiene un rol epistémico cuando hemos adoptado un
vocabulario, pero extraemos, con todo, una conclusión que nos permite entender
los cambios de vocabulario como motivados racionalmente por la acumulación de
problemas sin respuesta que pueden generar los vocabularios en los que estamos
situados[59].
Sin duda, todo esto puede resultar trivial, pero en todo caso no justifica un
abandono liso y llano de toda forma de realismo[60].
Rorty podría haber asignado esta función al mundo partiendo de su concepción
pragmatista de la verdad, acentuando la idea de que es en nuestro trato con el
mundo donde se verifican las ventajas prácticas que comporta toda creencia
verdadera. En lugar de seguir este camino, intenta disolver la disputa entre el
realista y el anti-realista sosteniendo que “entendemos todo lo que hay que
saber acerca de la relación entre las creencias y el mundo cuando entendemos las
relaciones causales con le mundo”[61].
Otra razón implicada en la posición de Rorty parece ser la que extrae como
consecuencia del carácter cerrado de los juegos de lenguaje: la que sostiene
que, ante la imposibilidad de escapar de nuestras prácticas, sólo queda una
justificación circular de nuestras creencias[62].
Sin embargo, si es cierto que los juegos de lenguaje no determinan, por sí
mismos, la validez de los enunciados que hacemos en ellos, y si se acepta,
además, como parece hacer Rorty en ocasiones, la noción de verdad como
correspondencia dentro de un juego de lenguaje deberemos rechazar las tesis
rortyanas mencionadas arriba. Como señala Taylor, ciertamente el mundo es
causalmente independiente de nuestras creencias, pero además, podemos clasificar
las cosas y explicarlas de diversas maneras. La transición de una teoría a otra
no precisa de la noción de un mundo independiente de todo vocabulario porque siempre hay un
lenguaje, creencias y propósitos mínimamente compartidos.
Por tanto, ¿Pueden los vocabularios o juegos de
lenguaje ser interpretados en un sentido realista? Todo depende de cómo se
defina el realismo y de cuáles sean los criterios que determinan la corrección o
incorrección de los vocabularios mismos. Si estos se juzgan en función de su
adecuación con la realidad y esto quiere decir simplemente que describen
correctamente el mundo aquellos vocabularios que nos permiten hacer enunciados
verdaderos acerca de él, entonces la respuesta es afirmativa[63].
En este sentido, también los pragmatistas clásicos son realistas. Pero, si una
concepción realista de los vocabularios exige una confrontación de los mismos
con una realidad en sí a la cual supuestamente se ajustan, una realidad con
cualidades intrínsecas como la criticada por Rorty, entonces la respuesta es
negativa. Ciertamente, aun cuando se rechace la noción de cosa en sí no se ha
aclarado cabalmente todavía cuál es la relación entre nuestro conocimiento del
mundo y el mundo; pero la jugada pragmatista de Rorty no lo deja en una mejor
posición que al realista. En efecto, Rorty piensa que reemplazar la idea de que
representamos el mundo por la de que “tratamos” o “hacemos frente” al entorno
resulta más iluminador o menos problemático. Pero, ¿qué significa precisamente
“tratar” o “hacer frente” al mundo? ¿Y qué significa aquí “mundo” ? No
ciertamente algo que está más allá de toda descripción, algo que se refiere a la
noción de contenido como correlato de la noción de esquema conceptual. Así como
el realista debe aclarar a qué se corresponde un vocabulario, así también Rorty
debe decirnos cuál es el mundo con el que lidiamos. Según un artículo temprano
de Rorty, “mundo” mienta el conjunto de creencias que usualmente sustentamos. De
acuerdo a ello, decir que el mundo determina la verdad de nuestras creencias no
es más que sostener que “debemos hacer que nuestras nuevas creencias se
conformen al vasto cuerpo de tópicos, reportes perceptuales incuestionados y
cosas por el estilo”[64].
Esta manera de entender el mundo seguramente es lo que lleva a Rorty a
desestimar la idea de correspondencia dentro del lenguaje como algo trivial y a
enfatizar, en su lugar, la coherencia. Pero, ¿es éste el mundo con el cual
mantenemos una relación causal, según Rorty, pero no semántica? La noción de
“mundo” como la totalidad de las creencias incuestionadas no puede utilizarse
aquí: el mundo no es simplemente un conjunto de creencias. Sabemos, por la
discusión con Taylor, que para Rorty el mundo es causalmente independiente de
nuestras creencias, en consecuencia, debería distinguir entre el mundo y el
conjunto de nuestras creencias de un modo que no presuponga la noción de “mundo
en sí”. ¿Puede realmente hacerse esto esgrimiendo únicamente relaciones causales
entre nosotros y el mundo? La amenaza del objetivismo se cierne sobre su
posición, pues ¿cuál es el mundo que suscita en nosotros toda suerte de
creencias? Si nuestras creencias se explican causalmente en función de nuestro
trato con el mundo, ¿cómo puede especificarse la noción de “mundo” sin apelar a
la idea de “representación” (en el sentido defendido anteriormente) y
describirse, por ende, ese nexo causal? Rorty, en contra de Kripke, sostiene que
toda relación causal debe aparecer bajo una descripción. Surge aquí el siguiente
problema: o bien las relaciones causales con el mundo son las que generan en
nosotros ciertas creencias y, por tanto, se sustraen a toda descripción, o bien
siempre son relaciones causales bajo alguna descripción, pero entonces ya se
presupone un vínculo con el mundo que no es solamente causal[65]. Dicho de otro modo: Rorty niega el
realismo (la idea de que es el mundo el que hace verdaderos nuestros enunciados)
puesto que carece de sentido la idea de una correspondencia unívoca entre
fragmentos de lenguaje y fragmentos de realidad. Esta concepción es errónea
porque no podemos salir de nuestras creencias o de nuestro lenguaje como para
establecer la comparación que exige el realismo. Se sigue que no podemos
representar el mundo en modo alguno. Por tanto, cuando nos encontramos con
concepciones divergentes de la realidad las disputas entre ellas no pueden
decidirse apelando a la forma de ser del mundo. No obstante, para Rorty, el
mundo sigue estando ahí, pues mantenemos relaciones causales con él. El producto
de ellas son nuestras creencias. Pero, con todo, el mundo no hace verdaderas
nuestras creencias, pues no hay representación. El problema es el siguiente: si
nuestro acceso al entorno se reduce a nexos causales, ¿cómo podemos tener
conocimiento de él?[66]
¿Cómo podemos afirmar su independencia causal? ¿No es ofrecer ya una determinada
representación decir que el mundo es causalmente independiente de nuestras
creencias? ¿Y qué quiere decir “describir los nexos causales entre nosotros y el
mundo”? ¿Acaso la descripción de los nexos causales entre nosotros y el mundo no
supone un vínculo semántico con el mundo? Rorty supone que evitando el
representacionismo puede librarse de los problemas tradicionales de la
epistemología, pero no se da cuenta de que su misma apelación a la causalidad
como única forma de mantener el contacto con el mundo no es más que un capítulo
de la historia que pretende dejar atrás. En efecto, la afirmación, aparentemente
anti-escéptica, de que siempre estamos en contacto (causalmente) con el mundo no
resuelve el problema, pues si el vínculo con el mundo no es cognitivo estamos en
presencia de una posición anti-realista tradicional, y si, por otro lado, se
sostiene a ultranza que el mundo está ahí, éste no puede ser sino la fuente
inefable de nuestras creencias. Como se ha visto en la sección II, Rorty
reconoce que hay un sentido por el cual puede decirse que los enunciados pueden
ser verdaderos o falsos en virtud del modo en que es el mundo, pero en lugar de
extraer de ello una explicación realista, la desestima resueltamente para
intentar explicar todo nuestro trato con el mundo en términos causales. Así se
establecen las oposiciones en las que nos introduce Rorty: pragmatismo vs
realismo, causalidad vs correspondencia, representar vs tratar con el mundo.
Pero no es claro que estas dicotomías sean más productivas que las de la
tradición epistemológica moderna ni que basten para explicar nuestro
conocimiento del mundo. En lugar de desestimar los aspectos obvios de nuestro
trato con el mundo, sería mejor intentar explicar esas trivialidades de alguna
forma[67].
Es realmente paradójico que un filósofo como Rorty, que siempre ha intentado
aplicar un sentido deflacionista a los problemas de la filosofía, termine
haciendo a un lado ciertas concepciones por considerarlas triviales o no
suficientemente “metafísicas” como para merecer su
interés.
Conclusión
La discusión entre Rorty y Taylor en torno a las
consecuencias de la superación de la epistemología en su vertiente
cartesiano-empirista arroja, según creo, un saldo favorable a Taylor. Aun cuando
se haya dejado a un lado el dualismo esquema-contenido como quiere Rorty, el
realismo resultante (no comprometido, como lo denomina Taylor) parece
indispensable para entender nuestras prácticas lingüísticas y cognitivas. El
hecho de que Rorty sostenga que nuestro único vínculo con el mundo sea el causal
debería llamar la atención a la hora de evaluar el éxito de su programa. Ante el
rechazo de un trato cognitivo con la realidad, la apelación a la causalidad
debería concebirse como un desesperado intento por retener al mundo. Desde el
punto de vista de Taylor, esta opción (representacionismo-causalismo) sólo se
impone si entendemos los lenguajes o vocabularios como totalidades cerradas.
Esta idea es la que motiva todas las dicotomías tradicionales: en sí-para
nosotros, interior-exterior, etc. Sólo cuando pensamos que estamos atrapados en el
interior de un juego de lenguaje tiene sentido decir que no podemos representar
el mundo tal cual es. Sólo entonces aparece la apelación a la causalidad como
forma de evitar perder el mundo. Pero, si lo dicho anteriormente es correcto,
esta salida es incoherente. Una alternativa empieza a vislumbrarse cuando
abandonamos la premisa de los juegos de lenguaje como totalidades cerradas. La
forma de realismo que se sigue de ahí ya no exige la idea de una realidad
inaccesible a nuestras capacidades cognitivas. En este sentido, la noción de
Williams “el mundo tal como es independientemente de cómo se lo describa” es
susceptible de una interpretación diferente a la criticada por Rorty: remite, no
a un mundo independiente de toda actual y posible interpretación, sino a la
diferencia entre nuestras actuales descripciones del mundo y las posibles
descripciones que podríamos, llegado el caso, efectivizar. Ello implica que,
como señalan Taylor y Putnam, la idea de representación ha de ser preservada.
Ella parece imprescindible para hacer inteligible la noción de sentido común de
que el lenguaje puede representar algo que no es lenguaje. No obstante, el
énfasis puesto en esta forma de realismo no es necesariamente incompatible con
una concepción pragmatista del conocimiento. Ha sido Rorty quien drástica pero
erróneamente ha establecido la contraposición entre realismo y pragmatismo. No
obstante, si las observaciones aquí hechas resultan de recibo, el vínculo del
conocimiento con la praxis y los intereses puesto de manifiesto por el
pragmatismo debería poder reconciliarse con el realismo. El resultado de esta
tarea estaría sin duda más cerca de los pragmatistas clásicos que de Rorty.
ABSTRACT
It is argued that Rortyan’s conception of
vocabularies can not explain the vocabulary changes as rationally motivated and,
for that reason, Rortyan pragmatism results to be a new form of fundationalism.
Besides, assuming the distinction between causal and representationalist
independence of the world, this paper argues for realism
Representación no es lo mismo que representar
(McDowell, Putnam)
En un
artículo temprano, enfrentado a los mismos problemas, Rorty había distinguido
dos sentidos de “mundo”: 1) como el conjunto de las creencias que usualmente
sustentamos y 2) como aquello que está más allá de toda descripción que podamos
dar de él. De acuerdo a 1), podemos aceptar que el mundo consta de mesas,
estrellas, personas, hierbas, etc, sin ningún problema. Decir que el mundo
determina la verdad de nuestras creencias no es más que sostener la intuición de
que “debemos hacer que nuestras nuevas creencias se conformen al vasto cuerpo de
tópicos, reportes perceptuales incuestionados y cosas por el estilo”[68].
Pero 2), que es el correlato de la noción de esquema conceptual, se refiere a
algo que no es ni puede ser susceptible de especificación alguna, es equivalente
a la noción de “cosa en sí”. En este sentido, sólo puede ser la causa inefable
de la afección de los sentidos.
De aquí Rorty extrae algunas consecuencias de
importancia: a) la mayoría de nuestras creencias debe ser verdadera, de modo que
se descarta la idea de que pudiéramos estar equivocados mayormente acerca de qué
entidades pueblan el universo. b) la forma en que el mundo determina la verdad
de nuestras creencias es trivial y no justifica ninguna teoría de la verdad como
correspondencia. Ello se debe, creo yo, a que en el fondo la verdad depende de
la coherencia, no de la correspondencia. Consideraré primero
b).
En primer lugar hay que hacer algunas precisiones
respecto de la noción de “mundo” utilizada por Rorty. En general, no pensamos
que el mundo es simplemente un conjunto de creencias, sino aquello a lo cual
éstas se refieren. El dolor que siento en mi mano no se debe a mi creencia de
que el fuego quema, sino al hecho de que el fuego quema. Hablar de nieve,
estrellas y personas supone un lenguaje y un conjunto de creencias, pero los
objetos aludidos no son creencias. Todo esto es trivial, pero sospecho que el
descuido de algunas distinciones triviales ha conducido a Rorty hacia una
dirección equivocada. Por ejemplo, Rorty parece equiparar una concepción
coherentista de la verdad con la noción de “correspondencia” en casos tales como
cuando se dice que “la nieve es blanca” es verdadero porque la nieve es blanca.
Taylor, por su parte, acepta esta noción “trivial” de verdad, pero no la asocia
a una concepción coherentista, sino directamente a una correspondentista. Dado
un lenguaje, podemos sostener que nuestras aserciones se corresponden con el
mundo o no en virtud de una comparación entre aserciones y mundo. Aparentemente,
no hay aquí lugar alguno para la coherencia. Rorty apela a la coherencia porque
supone que la única noción de “mundo” que nos queda –descartada la que se
equipara a la cosa en sí- es la de un conjunto de creencias. Pero, si
sostenemos, con Taylor, la sutil diferencia entre esquema y contenido, podrá
conservarse la distinción entre creencias y aquello sobre lo cual versan las
creencias y, por ende, la noción de correspondencia. El hecho de que la verdad,
así concebida, resulte trivializada no justifica su exclusión.
Veamos qué sucede con a). Lo que está implicado aquí
es la cuestión de si podemos entender a los vocabularios en un sentido realista.
La idea de Rorty, como se ha dicho, es que, si rechazamos el dualismo de esquema conceptual y contenido, no
podemos sostener inteligiblemente que el primero se ajusta al segundo, pues no
hay modo de pensar un contenido precategorizado o prelingüístico. Pero, una vez
más, del hecho de que no podamos pensar el mundo sin un lenguaje no se sigue que
el mundo sea lenguaje. Aquello que describe un vocabulario dado es el mundo que,
de acuerdo a la tesis de Rorty, es causalmente independiente de nuestra
descripción. Ahora bien, el núcleo del realismo de Taylor es que hay mejores y
peores vocabularios o formas de describir el mundo. De aquí todavía no se puede
extraer una concepción realista de los vocabularios, pues también Rorty
reconocería este punto, aunque entendiéndolo en un sentido pragmatista. Rorty
aduciría que algunos vocabularios nos permiten hacer frente al entorno de un
modo más eficaz que otros. Lo que hace falta es una explicación de esa eficacia.
Rorty se detiene aquí. Algunos vocabularios funcionan mejor que otros. Nada más.
Con todo, también Rory tiene problemas parecidos a Taylor a la hora de
especificar qué es el mundo con el cual debemos lidiar. En efecto, cuando se
afirma que, en vena pragmática, debemos hacer frente al mundo, ¿con qué se
supone que hemos de tratar? No ciertamente con la idea de mundo reseñada en 2).
Pero tampoco parece ser la que aparece en 1), pues se supone que hemos de hacer
frente no sólo a las creencias, sino a objetos y sucesos que consideramos
característicos del mundo. Desde el punto de vista de Rorty, supongo que no
podríamos decir: “La mejor forma de tratar con eso que está allí es describirlo
como fuego y atribuirle ciertos predicados, como por ejemplo, ser causa de dolor
cuando entra en contacto con el cuerpo humano”, pues, ¿qué sería lo que está
allí? Indudablemente, la individualización de objetos y eventos, así como el uso
de expresiones indexicales supone un lenguaje. El problema que se le presenta al
realista también se le presenta a Rorty, a saber: el de distinguir entre el
mundo y el conjunto de nuestras creencias de un modo que no presuponga la noción
de mundo que aparece en 2). Ya sea que se pretenda determinar una relación de
correspondencia o de utilidad, es preciso especificar a qué hemos de hacer
frente. Dicho en otros términos: es preciso desarrollar una noción de mundo que
no sea la que aparece en 1) ni la que aparece en 2).
Una estrategia a seguir puede ser la insinuada
arriba: la de pensar que, dado un lenguaje, si las afirmaciones que este permite
resultan ser falsas, entonces dicho lenguaje no describe adecuadamente el mundo.
¿Nos hemos comprometido aquí con 2)? No, pues hemos apelado al sentido trivial
de verdad y no hemos salido del lenguaje. Simplemente hemos afirmado que, por
ejemplo, si algunos enunciados predictivos que hace posible el vocabulario que
estamos manejando resultan ser falsos, esta es una razón para pensar que el
vocabulario en su conjunto no describe adecuadamente la realidad. La descripción
aristotélica del universo resultaba inadecuada porque permitía hacer varias
afirmaciones que resultaban ser falsas o no podía explicar ciertos fenómenos
que, en principio, no se encuadraban en su esquema. No supimos cómo podía ser el
mundo independientemente del esquema aristotélico hasta que surgió una teoría
rival que presentó una descripción del mundo más plausible. En este sentido,
podemos decir que un vocabulario se “adecua” mejor al mundo que otro cuando nos
permite dar una mejor explicación del mundo. Cuando decimos que un vocabulario
no se ajusta al mundo no es porque nos hemos salido del vocabulario y lo hemos
confrontado con la realidad bruta, sino porque, o bien disponemos de un nuevo
vocabulario más promisorio, o bien deja tantas cosas sin explicar y falla en
tantas cuestiones que precisan solución que sospechamos que el mundo no es tal
como lo describe el vocabulario en cuestión. Pero, de nuevo, si el mundo no es
tal como lo describe un vocabulario, eso quiere decir que, al menos en
principio, debe ser tal como lo describe otro vocabulario. Nunca, pues, apelamos
a 2). Siempre estamos contrastando vocabularios o imágenes posibles y actuales
del mundo. Pero suponemos, al mismo tiempo, que éstas se refieren al mundo. No
es extraño que los vocabularios puedan estar fuera de sintonía con el mundo.
Ciertamente, desde un punto de vista darwinista, se podría decir que
prácticamente todo vocabulario que le permita al hombre operar más o menos
exitosamente en el mundo debe describir el mundo con cierto grado de acierto.
Pero, en la medida en que aceptamos que algunos vocabularios describen mejor el
mundo que otros, también debemos aceptar que hay vocabularios que conllevan el
hecho de que la mayoría de las creencias que hacen posibles sean
equivocadas.
Pues bien, hay algunas cosas inquietantes en esta
versión de Rorty. Para empezar, Rorty pretende deshacerse de la idea de un mundo
en sí, que esté más allá de toda descripción posible; sin embargo, modela toda
su versión pragmatista del lenguaje y del conocimiento en estricta oposición a
esa imagen. La versión pragmatista de Rorty es muy parecida al internalismo de
Putnam. Lo que interesa señalar aquí es que con ello no se elimina la distinción
entre lo que está afuera de nuestra mente o lenguaje y lo que está dentro de
ellos, sino que se opta por uno de esos términos. Pero, si la idea de un mundo
en sí, indescriptible e incognoscible carece de sentido, seguramente también
debemos deshacernos de su opuesto. En segundo lugar, cabe observar que, del
hecho de que toda descripción del mundo sea relativa a nuestros intereses, no se
sigue que lo que el mundo sea también es relativo a nuestros intereses. Sólo las
descripciones tienen nuestra impronta, pero no el mundo. Esto quiere decir que,
si no hubiera habido seres humanos en la Tierra, igualmente el mundo habría sido
más o menos como es ahora. Rorty aceptaría esta última afirmación, pero rehusa
aceptar que los rasgos del mundo sean
también independientes de nuestras creencias. Pero esto es problemático. La
independencia causal del mundo, ¿es, a su vez, un rasgo representacional del
mundo? ¿Cuál es aquí la relevancia de la distinción trazada por Rorty entre la
independencia causal y la independencia representacional? Para tomar el ejemplo
de Rorty, ¿no es cierto que el color de piel y el ser ovíparo son rasgos que
tienen los dinosaurios independientemente de lo que nosotros creamos acerca de
ello? Por supuesto que eso está formulado en un lenguaje, y también es cierto
que las descripciones sobre los dinosaurios responden a nuestros intereses y
necesidades, pero ¿y qué? Si le atribuimos a los dinosaurios esos rasgos, lo
hacemos pensando que son independientes de nuestro creer en ello. Nosotros no
hemos hecho que los dinosaurios sean ovíparos; más bien los describimos así
porque de hecho son ovíparos. Ciertamente, podríamos dar otras descripciones
pero, como señala el mismo Rorty, éstas tendrán que mantener cierta estructura
causal si es que prete
Del hecho de que toda atribución de propiedades al
mundo se lleve a cabo bajo una descripción, y de que toda descripción sea
relativa a nuestros intereses, no se sigue que lo que el mundo sea también es
relativo a nuestras descripciones e intereses. Sólo las descripciones tienen
nuestra impronta, no el mundo. Más específicamente: gnoseológicamente hablando,
todo nuestro conocimiento es en perspectiva, pero el mundo, ontológicamente
hablando, no tiene perspectivas. Esto implica que, si no hubiera habido seres
humanos en la Tierra, igualmente el mundo habría sido más o menos como es ahora.
Negar esta última afirmación sería introducir precisamente la distinción que
Rorty quiere rechazar: la distinción “para nosotros” y “en sí”. Por tanto, si se
sostiene que el mundo es causalmente independiente de nuestras descripciones,
debe aceptarse también que posee ciertos rasgos que son independientes de
nuestras descripciones, aun cuando nada sepamos de ellos. Esto no quiere decir
que esos rasgos caen fuera de toda posible descripción, sino por el contrario,
que son objeto de posibles descripciones que por el momento no tenemos a mano.
La intuición realista que distingue entre nuestras creencias y el mundo queda
así preservada sin necesidad de apelar a la noción de cosa en sí. El contraste
entre creencias y mundo es un contraste entre creencias actuales y creencias
posibles. En segundo lugar, Como consecuencia de ello, sería imposible el
falibilismo y la autocorrección. También es discutible aquí la idea de Rorty de
que, puesto que no hay esencias, no podemos decir que algunos vocabularios
describen mejor el mundo que otros.
Hay un
sentido trivial por el cual sin lenguaje no podríamos afirmar que los rasgos del
mundo son causalmente independientes de nosotros, a saber: que sólo manejando un
lenguaje podemos expresar esa independencia causal. No es claro que sea éste el
sentido de la afirmación de Rorty, porque agrega que el mundo no es como es
independientemente de un lenguaje. El mundo no es representacionalmente
independiente de nuestras descripciones de él. Creo que Rorty debería haber
dicho: el mundo no es como es independientemente de todo lenguaje, vocabulario o
descripción simplemente porque no podemos concebir al mundo sin usar un
lenguaje. En este punto, en ocasiones Rorty se refiere a la idea de un mundo
representacionalmente independiente en términos de “cosa en sí”, otras en
términos de “naturaleza intrínseca”, es decir, de un rasgo (o un conjunto de
rasgos) que el mundo posee cualquiera sea la descripción que hagamos de él de
tal modo que algunas descripciones captan esos aspectos y, por ello, son mejores
que otras.
Consideraré ahora dos cuestiones relacionadas con
esto. En primer lugar, está la pregunta siguiente: la tesis de que el mundo es
causalmente independiente de nuestras descripciones, ¿es a su vez causalmente
independiente o representacionalmente independiente? Seguramente Rorty diría que
la pregunta presupone la distinción esquema-contenido, o que implica la
distinción “en sí mismo” y “para nosotros”. Sin embargo, de acuerdo al enfoque
que hemos adoptado aquí, nada de eso sucede. Decir que el mundo es causalmente
independiente es reconocer que nuestra creencia en ello no hace que el mundo
tenga esa propiedad. esto quiere decir que la independencia causal es un rasgo
que, si bien es atribuido al mundo dentro de una descripción, pertenece al
mundo, no a nuestra descripción. En segundo lugar, la idea de naturaleza
intrínseca, criticada por Rorty y a raíz de la cual establece su distinción
entre independencia causal y representacional, no es la misma que la noción
kantiana de cosa en sí[69].
Este último concepto mienta una instancia que, por definición, no puede ser
conocida. En cambio la de naturaleza intrínseca se refiere a una cualidad (o un
conjunto de cualidades) que posee algo independientemente de toda cognición
actual, pero que puede ser conocida. La idea de Rorty de que el mundo no es
representacionalmente independiente no se aplica, por tanto, a la idea de cosa
en sí, sino sólo a la distinción cualidades intrínsecas y extrínsecas. Ahora
bien, hay una nota que merece retenerse de la idea de que el mundo posee
cualidades intrínsecas y extrínsecas: la idea de que es el mundo efectivamente
el que posee esos rasgos. Una vez que aceptamos la idea de que no hay cualidades
más esenciales de un objeto que otras, una vez que aceptamos el hecho de la
relatividad conceptual, ¿cuál es el problema que suscita el
representacionalismo? La relatividad de las descripciones es el principal
argumento del pragmatista a favor de su antirrepresentacionalismo. Si hay
múltiples formas de describir el mundo, no hay una naturaleza intrínseca que
posee el mundo y que debamos aprehender. Pero de aquí no se sigue que los rasgos
del mundo sean relativos a nuestras descripciones, al menos en ningún sentido interesante. Trivialmente, decir
que los rasgos del mundo son relativos a nuestras descripciones es sostener que
sólo por medio de una descripción podemos atribuirle al mundo ciertos rasgos.
Pero esos rasgos pertenecen al mundo y son independientes de nuestras
descripciones de ellos. En mi opinión, todo el problema de Rorty reside en la
cuestión de si resulta plausible el realismo entendido como una tesis
epistemológica
nden ser de alguna utilidad.
La idea
de que el mundo tiene ciertos rasgos independientemente de nuestras
descripciones no es la misma que la idea de una cosa en sí. El concepto kantiano
de “cosa en sí” mienta una instancia que, por principio, no puede ser conocida.
La idea de naturaleza intrínseca se refiere a una cualidad (o un conjunto de
cualidades) que posee algo independientemente de toda cognición pero que puede
ser conocida. ¿Por qué Rorty rechaza la idea de que el mundo posee ciertas
cualidades que son independientes –representacionalmente- de nuestras
descripciones? La idea de que el mundo es o no es representacionalmente
independiente de nosotros no se aplica, ciertamente, a la idea de cosa en sí,
pues con respecto a ello nada sabemos ni podemos saber. La cuestión es si, dada
una imagen del mundo, podemos decir que el mundo posee rasgos que son
independientes de nuestro lenguaje. Asumamos que toda cognición se lleva a cabo
bajo alguna descripción. Dicho esto, las cualidades que podamos predicar de las
cosas podrán ser independientes o no de cómo las describamos. Decir, como hace
Rorty, que el color de la piel de los dinosaurios, o su carácter de ovíparos son
causalmente independientes de la forma en que son descriptas supone que estas
son cualidades que pertenecen a los dinosaurios. Una vez que aceptamos la
premisa de que toda cognición se realiza dentro del medio del lenguaje, podemos
hablar de representaciones del mundo y de correspondencia sin entrar en los
problemas que Rorty quiere evitar. Decir que el mundo posee rasgos que no son
relativos a nuestras descripciones no implica asumir la noción de “cosa en sí”.
Con esto quiero decir: si aceptamos que el mundo es causalmente independiente de
nuestras descripciones, también debemos aceptar que posee rasgos que son
independientes de nuestras descripciones. El problema con la noción de
“naturaleza intrínseca” es, no que los rasgos del mundo se suponen
independientes de nuestras representaciones, sino que sugiere una única
descripción de ella. Una vez que aceptamos la relatividad conceptual, podemos
sostener que, bajo una descripción, los rasgos atribuidos al mundo pertenecen a
él en el sentido de que son causalmente independientes (como afirma Rorty); pero
además sostener que nuestras creencias representan los rasgos del mundo, pues
“representar” aquí no implica ya salir de toda descripción posible. Sólo si
fusionamos la idea de naturaleza intrínseca con la noción de cosa en sí nos
sentiremos inclinados a rechazar la posibilidad de que haya rasgos
independientes de nuestro lenguaje.
El punto en disputa en la discusión entre Rorty y
Taylor radica, pues, en si es posible atribuirle un significado epistémico al
realismo.
Tres ejes: 1) inconmensurabilidad, 2) dos tipos de
verdad y 3) realismo.
Hay que hacer algunas distinciones. Williams destaca
dos sentidos de “mundo”: 1) en función de nuestras creencias actuales sobre lo
que él contiene: estrellas, césped, etc. Las creencias son afectadas por el
mundo, pero no hay aquí nada esclarecedor. Nuestra concepción del mundo como
objeto de creencias solo repite las creencias que usamos para representarlo. 2)
algo que es anterior a toda descripción del mismo, esto es, aquello que todos
los sistemas de creencias tratan de representar. Esta noción es vacía e
inespecificable. Dejemos de lado por un momento la salida que sugiere Williams.
2) sugiere la idea deun mundo en sí. Lo único que tenemos, sin embargo, es un
mundo para nosotros, esto es, dentro de un vocabulario determinado. Para qué
precisamos esta noción? Un mundo que es independiente de todo sistema de
representación es vacuo porque nada podemos decir de él. Pero, además, si está
más allá de todo sistema descriptivo ¿cómo sabemos de él? Para poder decir
siquiera que es independiente de toda descripción debemos saber algo acerca de
él, esto es, debemos tener un mínimo sistema representativo que nos permita
conocer esta característica. Pero sucede que precisamente se niega algo así; de
ahí que muchos filósofos hayan negado la utilidad de una noción así (Hegel,
Peirce, Nietzsche, Rorty). Con todo, con esta noción se intentaba explicar
algunas intuiciones que, prima facie, han menester de clarificación: tenemos que
explicar que, por un lado, las creencias acerca del mundo no son el mundo. Esto
dicho en un sentido trivial. El enunciado “El libro está sobre la mesa” no es lo
mismo que la situación en el mundo a la cual se refiere el enunciado. Pero
sucede que aquí no podemos explicar el hacerse verdadero de este enunciado
diciendo que salimos del lenguaje para comparar el enunciado con un fragmento de
realidad, porque si ya no supiéramos que es un libro, qué es una mesa y qué es
“estar sobre”, no podríamos siquiera iniciar la comparación. La teoría
tradicional de la correspondencia comete petitio principii, pues para establecer
la correspondencia, aduce que debemos salir del lenguaje y, al mismo tiempo,
usarlo. En algún sentido el mundo hace que el enunciado sea verdadero: nosotros
no lo hacemos verdadero simplemente. Ahí hay algo que se resiste a que digamos
“El libro no está sobre la mesa” con verdad, si es que el libro está sobre la
mesa. Por supuesto, seguimos aquí suponiendo que sabemos hablar en un
vocabulario donde existen los términos en cuestión. Nosotros creamos el
vocabulario, armamos el enunciado, pero eso es todo lo que hacemos. Chequeamos
el enunciado y luego vemos que es verdadero o falso. La idea que hay que
preservar, pues, es la de que el mundo es independiente de nuestras creencias
actuales. Si no fuera así, no podríamos decir que un enunciado es falso.
Supongamos que digo que el libro está en el cajón del escritorio. Voy a buscarlo
y no está allí. Necesitamos la idea de que el mundo es independiente de nuestras
creencias actuales porque si no, no podemos explicar esto. Mi creencia no causa
estados en el mundo. Estos son lo que son independientemente de lo que yo crea
actualmente de ellos. Pero hay más. Cuando pasamos de un vocabulario a otro, y
juzgamos más conveniente el último, suponemos que el mundo, independientemente
de todo lenguaje, hizo que sea más verdadero el último lenguaje. En efecto, cómo
podríamos decir que el vocabulario 1 no describe tan bien el mundo como lo hace
el V2 si no fuera porque el mundo es independiente de ambos vocabularios? El problema radica en clarificar qué se
quiere decir con que es “independiente”. Cuando considerábamos enunciados, decir
que era independiente era decir que los estados de cosas (el estar del libro
sobre la mesa) son independientes de nuestras creencias actuales. Pero ahí ya
presuponíamos un lenguaje. La independencia del mundo era la independencia del
libro y su situación con respecto de la mesa. Esto es, 1. Pero qué pasa cuando
lo que está en duda es un vocabulario completo? En qué radica la independencia
del mundo. Podemos decir que el mundo tiene se propia manera favorita de ser
descripto? Esto es lo que Rorty niega. Decir que el mundo es independiente de
los vocabularios actuales significa decir que al menos ciertos rasgos que
atribuimos al mundo, cualquiera sea el vocabulario en el que expresemos cómo es
el mundo, se mantienen constantes, a saber, que nuestras creencias no causan los
estados de cosas. (por supuesto, en algunos casos sí sucede esto: con las
personas, por ejemplo). Tiene que haber cierta resistencia del mundo a nuestras
creencias, si no, éstas no podrían llegar a ser falsas. Simplemente serían
verdaderas por el hecho de ser formuladas. El realismo no puede ser una tesis
epistemológica (Searle). Se puede aplicar el realismo a los vocabularios? Rorty
lo niega. Pero lo necesitamos para hacer posible la verdad y la falsedad de
nuestras creencias. Tenemos que decir que hay vocabularios más y menos
adecuados. Esto lo sabemos por las creencias que nos permite sostener en su
interior. Si la mayoría resultas ser falsa o no nos permite prever el mundo,
luego no es un buen vocabulario. Esto explica la conexión intrínseca entre
creencias y vocabularios y la conexión entre verdad de las creencias y rectitud
de los vocabularios. Nos permite entender el progreso y los cambios de
paradigmas. Pero sigue sin elucidación qué quiere decir que el mundo es
independiente de los vocabularios. Creo que hay que hacer una jugada
peirceana:
Tiene sentido ser realistas con respecto a los
enunciados porque ahí ya presuponemos un mundo lingüísticamente abierto. Allí sí
podemos decir que el mundo es independiente de nuestras creencias porque podemos
decir con toda naturalidad que el fuego es independiente de nuestras creencias
acerca de él. Pero, ¿qué sucede con los vocabularios? ¿Se pueden entender
realistamente? Para ello, hay que hacer plausible la idea de un mundo
independiente del vocabulario que nos permita decir que describe más o menos
ajustadamente el mundo. Precisamos una concepción alternativa del mundo con la
cual contrastar vocabularios y poder decir que tal o cual vocabulario se ajusta
o no al mundo. Sabemos que el camino tradicional fue el de sugerir una noción de
mundo en sí, y sabemos que este camino nos está vedado. Pues bien, qué
concepción del mundo podría servirnos para este propósito? Me parece que, a
estas alturas, la respuesta es sencilla: cualquier descripción alternativa del
mundo que nos parezca mejor que la que actualmente tenemos. Podemos decir que el
mundo es independiente del vocabulario que actualmente tenemos (Einstein, por
ej.) porque podemos confrontarlo con una imagen alternativa que asumimos como
mejor que la vigente. ¿Y cuál es esa imagen? Respuesta: no lo sabemos. Lo que sí
sabemos es que ninguna concepción del mundo es absoluta, que ningún vocabulario
puede, ni podrá jamás, describir todos los aspectos del mundo; y sabemos, por
tanto, que toda concepción vigente –cualquiera sea ella- podrá ser superada por
una mejor que contemple aspectos que la vieja no contempla y que describa de un
modo más eficaz el mundo. Lo único que precisamos para afirmar que el mundo es
independiente y que no se ajusta totalmente a los vocabularios de turno es la
idea del falibilismo, esto es, la idea formal de mundo que nos permita decir
que, cualquiera sea el vocabulario que usemos para describirlo, el mundo es más
que lo que dicen los vocabularios particulares acerca de
él.
En este punto parece que estamos en 1), y la crítica
que se hace a ello es que es trivial. Aquí hay que ver cómo interviene el
lenguaje en nuestra comprensión del mundo cuando decimos que el enunciado “El
libro está sobre la mesa” es verdadero. Hay que ver cómo juega la
precomprensión.
Rorty acepta que el mundo es causalmente
independiente de nuestras creencias. Esto significa que mi creencia de que el
libro está sobre la mesa no hace (no causa) que el libro efectivamente esté
sobre la mesa. Y esto es distinto a sostener que el mundo es
representacionalmente independiente de nosotros. X es representacionalmente
independiente cuando le atribuimos un rasgo intrínseco tal que es mejor
descripto por algunos términos antes que otros. Como no podemos decidir cuáles
de los rasgos del mundo son intrínsecos y cuáles son extrínsecos o relacionales,
Rorty descarta esa distinción, la afirmación de que las creencias representan y
la problemática de la independencia o dependencia representacional. (22) Eso es
descartar la idea de cómo son las cosas de cualquier modo, aparte de cómo son
descriptas. Hay un problema aquí. Decir que el mundo es causalmente
independiente de nuestras creencias, de cómo lo describimos implica que si no
hubiera habido seres humanos en el mundo, el mundo sería más o menos tal como es
ahora. ¿Cuál es la diferencia con la independencia representacional? Por
supuesto que para describir rasgos del mundo precisamos un lenguaje, pero ¿y
qué? Si aceptamos que el color de los dinosaurios y su vida sexual es
causalmente independiente de nuestras descripciones, también debemos reconocer
que esos son rasgos que poseen los dinosaurios independientemente de nuestras
descripciones. Seguirían siendo ovíparos aunque nunca nosotros hubiéramos
existido. Si negamos esto, tendríamos que caer en la distinción ‘para nosotros’
y ‘en sí’. El problema que confunde a Rorty es, creo, el siguiente: afirmar que
hay cualidades intrínsecas parece suponer cierta prioridad ontológica de los
rasgos del mundo, lo cual es insostenible; pero además, ello supone que hay una
y sólo una descripción de la realidad, a saber: aquella que capta esa cualidad
intrínseca. Hasta aquí estoy de acuerdo con Rorty. Pero de acá no se sigue
ninguna diferencia interesante entre lo causal y lo representacional. Una vez
que descartamos la idea de que hay esencias en el mundo (o sentidos que están
más allá de nuestro lenguaje) parece normal afirmar que el mundo posee rasgos
que nosotros podemos describir de diversas maneras, y que los posee sean
cualesquiera las descripciones que hagamos de él. Siempre podemos atribuirle
nuevos rasgos en función de nuevos vocabularios. Pero de acá no se sigue ningún
rechazo de la idea de representación. Tampoco se sigue ningún rechazo de la idea
de que el mundo tiene algún papel en la determinación de la verdad de nuestras
creencias. No hace falta comprometernos con la idea de cosa en sí para sostener
la tesis de que hay representaciones que se corresponden con el mundo. Decir que
el mundo es causalmente independiente de nuestras descripciones es decir que
posee rasgos que no dependen de que los describamos de un modo u otro. El mundo
tiene rasgos que, aunque no los describamos, están ahí, independientemente
(causalmente hablando) de nuestras descripciones. Pero esto es lo que afirmaba
Peirce! Sin embargo, Rorty insiste en que toda descripción es relativa a
nuestros intereses, como si de ello se siguiera algo en contra del
realismo.
Primero, no creemos que el mundo sea un conjunto de
creencias, sino aquello a lo que se refieren nuestras creencias. Segundo, si las
creencias se refieren al mundo, y si son causadas por el mundo, y si el
conocimiento depende de nuestra interacción con el mundo, resulta extraño que se
niegue que el mundo no juega ningún rol en la determinación de la verdad de las
creencias. Tercero, una cosa es el lenguaje y otra las creencias que pueden
hacerse en ese lenguaje. El lenguaje es convencional, la verdad de los
enunciados que hacemos en ese lenguaje no. No estoy seguro que Rorty haga esta
distinción. Parece pensar que tener un lenguaje es tener un conjunto de
creencias.
Partamos de la distinción rechazada por Rorty: la
distinción esquema-contenido. La razón por la cual es rechazada esta idea es que
supone algo (los sense data, el mundo, las irritaciones superficiales, etc) que
es prelingüístico, y que tiene que ser moldeado por el lenguaje. Para Rorty,
como para Davidson, esta idea es absurdaDecir que, dado un lenguaje, los rasgos
del mundo son independientes causalmente es decir simplemente que para formular
esos rasgos tenemos que usar un lenguaje. Pero, si no tuviéramos un lenguaje
para expresarlos, de ahí no se sigue que el mundo no tenga ciertos rasgos
definidos.
Por alguna razón, Rorty piensa que hablar en términos
de “trato con el mundo”, de “hacer frente al entorno” o de “utilidad” es menos
problemático que introducir términos como “correspondencia”, “ajuste” o
“adecuación”. Sin embargo, no es fácil ver por qué esto podría ser así. En
efecto, ¿qué quiere decir que a través de nuestras descripciones “tratamos” con
el mundo, o que “hacemos frente” al entorno (todo esto como opuesto a
“corresponder” con la realidad)? Rorty no ha especificado el sentido de tales
expresiones; sólo las ha introducido como alternativas al viejo vocabulario de
la epistemología para redescribir nuestra relación con el
mundo.
Ahora bien, ¿no es ésta una tesis realista? Como
sostienen algunos autores, el realismo no es una tesis semántica ni una tesis
epistemológica, sino una tesis ontológica. Desde este punto de vista, el
realismo sería la tesis que sostiene que existe una realidad que es
independiente de nuestras representaciones. ¿Es esto lo que afirma Rorty? En
ningún lugar de su obra reconoce explícitamente que su pragmatismo implica el
realismo así entendido. La razón de ello es, seguramente, que concibe al
realismo en un sentido epistémico. Sin embargo, parece bastante obvio que algo
de esta naturaleza está implicado en su afirmación de que el mundo es
causalmente independiente de nuestras creencias. Ahora bien, ¿qué quiere decir
que el mundo no es representacionalmente independiente de nuestras creencias?
Quiere decir que el mundo no tiene una naturaleza intrínseca, que los rasgos o
características del mundo dependen del lenguaje que utilicemos para describirlo.
Consideremos un ejemplo dado por el propio Rorty:
Pero, ¿qué puede querer decir con esto? Supongamos
que se afirma que hay esencias en el mundo independientes de nuestro lenguaje (o
que hay algo así como un lenguaje de la naturaleza que debemos descifrar). Aun
así tendría sentido sostener que el mundo es causalmente independiente de
nuestras descripciones. La distinción, por tanto, no pasa por la independencia
causal, sino por la independencia representacional. Rorty está afirmando que no hay rasgos
intrínsecos en el mundo debido al hecho de la relatividad conceptual, debido a
que, de acuerdo a nuestros diferentes propósitos, podemos describir el mundo de
un modo u otro y, por tanto, atribuirle unas u otras cualidades. Sin embargo, El
problema con la noción de “naturaleza intrínseca” es, no que sugiere que los
rasgos del mundo son independientes de nuestro creencias, sino que implica la
idea de que hay una única descripción correcta de ellos. Pero, una vez que se
acepta la relatividad conceptual, se puede sostener que, bajo diversas
descripciones, el mundo posee diversos rasgos que son independientes de
nosotros.
Hasta aquí he argumentado a favor de la tesis de que,
si se acepta que los rasgos del mundo son, como dice Rorty, “causalmente
independientes del hecho de haber sido descritos de ese modo”, entonces también
debe aceptarse que el mundo posee rasgos que son independientes
“representacionalmente” de nuestras descripciones. Sostener esto último es
afirmar que no hay esencias o sentidos dados en el mundo, no hay un lenguaje de
la naturaleza, ni tampoco hay una única y privilegiada descripción del mundo; no
obstante, afirmo que el mundo es independiente de nuestras creencias, y que
decir que los rasgos del mundo son causalmente independientes es aseverar que
éstos son propios del mundo, no de nuestras descripciones. En este sentido son
“representacionalmente” independientes. Esto no nos compromete necesariamente
con la noción de “cosa en sí” (pues sobre ello nada puede decirse) ni con la
visión del Ojo de Dios (pues se reconoce explícitamente que todo conocimiento se
lleva a cabo bajo alguna descripción).
Además agrega: “La relatividad de las descripciones
con respecto a los propósitos es el principal argumento del pragmatista a favor
de su visión antirrepresentacional del conocimiento –la visión de que la
investigación apunta a la utilidad para nosotros antes que a una explicación
precisa de cómo son las cosas en sí mismas”[70].
Desafortunadamente, el argumento de la relatividad conceptual no puede
esgrimirse en contra del representacionismo, pues del hecho de que podamos
describir el mundo de diversas maneras no se sigue que no lo representemos en
absoluto sino, en principio, que toda representación de él es perspectivista o
parcial. Lo único que queda cuestionado por la relatividad conceptual es la idea
de que hay una y sólo una descripción correcta de la realidad, pero no la idea
de que nuestras descripciones representan el mundo. La idea de representación
bien puede funcionar sin la noción de una única descripción correcta posible[71].
En su discusión con TaylorEs más, puesto que Rorty
pretende distanciarse de Kripke al sostener que las relaciones causales caen
siempre bajo alguna descripción, debería mostrar cómo es posible compatibilizar
esta tesis con la idea de que nuestro vínculo con el mundo es únicamente causal
pero no semántico, pues dicha tesis parece apelar, precisamente, a una relación
con el mundo que, por otro lado, niega. En efecto, por un lado, Rorty sostiene
que todo nuestro vínculo con el mundo es causal (y no representacional); sin
embargo, a la hora de especificar con qué entidades mantenemos esas relaciones
causales Rorty menciona los objetos que usualmente creemos que forman parte del
mundo: estrellas, mesas, etc. Pero, cuando señala esto, no está apelando
únicamente a las relaciones causales; está presuponiendo un vínculo semántico
entre lenguaje y mundo. Una vez más, puede ser que Rorty considere trivial está
apelación; pero de cualquier modo no justifica su
causalismo.
[1] R. RORTY: Objectivism, Relativism and Truth,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 139
[2] R. RORTY: Objectivism…, p.
1
[3] Ch. TAYLOR: “Rorty in the
Epistemological Tradition”, A. MALACHOWSKI (ed): Reading Rorty, Cambrdige, Basil
Blackwell 1990, p. 258
[4] R. RORTY: Contingency, irony and solidarity,Cambridge,
Cambridge University Press, 1989, p. 5
[5] R. RORTY: Contingency, p.
5
[6] Por ejemplo, cuando
criticando la noción de verdad como correspondencia, sostiene que su versión
pragmatista no se corresponde mejor con la realidad, o cuando desecha el
relativismo por ser autocontradictorio.
[7] Como ejemplos de ello en la
obra de Rorty considérense las siguientes afirmaciones: “No se les debiera pedir
a los filósofos argumentos contra –por ejemplo- la teoría de la verdad como
correspondencia o contra la idea de la ‘naturaleza intrínseca de la realidad’.
La dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un
vocabulario familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los
formule en ese mismo vocabulario. Se tiene la expectativa de que muestren que
los elementos centrales de ese vocabulario son ‘inconsistentes en sus propios
términos’ o que ‘se destruyen a sí mismos’. Pero nunca puede mostrarse eso. Todo
argumento según el cual el uso que corrientemente hacemos de un término
corriente es vacío, o incoherente, o confuso, o vago o meramente ‘metafórico’,
es forzosamente estéril e involucra una petición de principio. Pues un uso así
es, después de todo, el paradigma de un habla coherente, significativa, literal.
Tales argumentos dependen de afirmaciones según las cuales se dispone de
vocabularios mejores, o son abreviaturas de afirmaciones así”, Contingency…, p. 8-9. “ El método [del
filósofo ironista] consiste en volver a describir muchas cosas de una manera
nueva hasta que se logra crear una pauta de conducta lingüística que la
generación en ciernes se siente tentada a adoptar, haciéndoles así buscar formas
de conducta no lingüística (…) Este tipo de filosofía no trabaja pieza a pieza,
analizando concepto tras concepto, o sometiendo a prueba una tesis tras otra.
Trabaja holística y pragmáticamente (…) No pretende disponer de un candidato más
apto para efectuar las mismas viejas cosas que hacíamos al hablar a la antigua
usanza. Sugiere, en cambio, que podríamos proponernos dejar de hacer esas cosas
y hacer otras. Pero no argumenta a favor de esa sugerencia sobre la base de los
criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo juego de lenguaje. Pues en la
medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no habrá tales criterios”,
R. RORTY: Contingency…, p. 9. Véase
también el párrafo siguiente, donde define su estrategia a seguir en ese
capítulo: no ofrecer argumentos en contra del vocabulario que pretende
sustituir, sino hacer que su propio vocabulario luzca más atractivo. p. 18 y
48.
[8] Ch. TAYLOR: “Rorty in the
Epistemological Tradition”, A. MALACHOWSKI: Reading Rorty, p.
263
[9] De ahí la sentencia de
Taylor: “El gran vicio de la tradición es que permite a la epistemología
gobernar a la ontología” Ch. TAYLOR: “Rorty in the epistemological…”, p.
264
[10] Ch. TAYLOR: “Rorty in the
epistemological…, p. 265
[11] El apoyo textual para esta
afirmación lo encuentra Taylor en el siguiente pasaje de Contingency: “La dificultad que enfrenta
un filósofo que, como yo, simpatiza con esta sugerencia [la de que las
auto-redescripciones nos transforman en nuevas personas, más que acercarnos o
alejarnos de un permanente substrato como la naturaleza humana] –uno que se
concibe a sí mismo como asistente del poeta antes que del físico- es la de
evitar insinuar que esta sugerencia capta algo correcto, que mi clase de
filosofía corresponde a la manera en que las cosas son realmente”, p.
7-8
[12] R. RORTY: Consequences of Pragmatism, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1996, p. 163
[13] T. TAYLOR: “Rorty in the
Epistemological Tradition”, p. 269
[14] Cosas similares podríamos
hacer con afirmaciones referidas a electrones, quarks o, por otro lado, con
afirmaciones acerca de la no existencia del flogisto o el
calórico.
[15] Ch. TAYLOR: “Rorty in the
Epistemological Tradition”, p. 270
[16] Ch. TAYLOR: “Rorty in the
epistemological…”, p. 271
[17] Ch. TAYLOR: “Rorty in the
epistemological…”, p. 272
[18] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
J. TULLY (ed): Philosophy in an Age of
Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge,
Cambridge University Press, 1994, p. 22
[19] Cfr. B. WILLIAMS: La ética y los límites de la filosofía,
trad. L.C. Leiva, Caracas, Monte Avila Eitores-Latinoamericana,
1997
[20] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 22-23
[21] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 23
[22] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 24
[23] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 24
[24] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 27
[25] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
n. 14, p. 28
[26] “Esta es la razón de por qué
no puedo ver que nociones tales como la de ‘corresponder’ y de ‘representar’
tengan algo que ver con la distinción entre arbitraje racional y formas
alternativas de resolver las disputas” R. RORTY: “Taylor on Truth”, p.
28
[27] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 29-30
[28] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 30
[29] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 30
[30] Rorty concibe al Vorhanden heideggeriano meramente como
un caso especial del Zuhanden,
entendiendo las palabras como un tipo específico de
herramientas
[31] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 31
[32] Ch. TAYLOR: “La superación
de la epistemología”, Ch. TAYLOR: Argumentos filosóficos, trad. F. Birulés
Eskenazi, Barcelona, Paidós, 1997, p. 33
[33] Ch. TAYLOR: “Reply and
re-articulation”, J. TULLY: Philosophy in
an age…, p. 219
[34] Ch. TAYLOR: “Replay…”, p.
219-220
[35] Ch. TAYLOR: “Replay…”, p.
220. Hay otra área en la cual Taylor juzga que es imprescindible sostener la
distinción esquema-contenido: la interpretación de las culturas extrañas. El
peligro que conlleva el etnocentrismo es el de malinterpretar al otro debido a
que se lo entiende bajo el supuesto de que está utilizando las mismas
clasificaciones que nosotros usamos. De esta forma –observa Taylor- las
diferencias de conducta frecuentemente son codificadas de acuerdo a nuestros
estándares de corrección (El ejemplo de Taylor es este: desde el punto de vista
de los conquistadores de América, los aztecas fueron vistos como adoradores del
diablo puesto que sus prácticas no coincidían con las celebradas por los
europeos cristianos). En lugar del principio de caridad de Davidson es preciso
desarrollar una forma de comprensión que dé lugar, según Taylor, a la idea de
una forma diferente de entender la vida, el cosmos y lo sagrado.
Específicamente: se precisa la distinción
esquema-contenido.
[36] Sobre una acusación
semejante, Cf. A. WELLMER: “Verdad, contingencia, modernidad”, A. WELLMER: Finales de partida: la modernidad
irreconciliable, trad. M. Jiménz Redondo, Madrid, Frónesis, 1996, pp.
175-193.
[37] R. RORTY: Consequences…, p.
163
[38] R. RORTY: Contingency…, p.
26
[39] R. RORTY: Contingency…,p.
48
[40] R. RORTY: Contingency, p.
50
[41] R. RORTY: ¿Esperanza o Conocimiento?, trad. E.
Rabossi, Bs As, FCE, 1997, p. 65 y 66. Versión inglesa en R. RORTY: Philosophy and Social Hope, London, Penguin Books,
1999, p. 62
[42] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 28, nota 14
[43] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 28, nota 14
[44] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
n. 17, p. 29. Más recientemente, en una respuesta a Habermas, Rorty señala: “Las
revoluciones en ciencia, como en las demás áreas, son experiencias de
aprendizaje, no saltos en la oscuridad”, R. BRANDOM (ed): Rorty and his Critics, Oxford,
Blackwell, 2000, n. 1, p. 63.
[45] R. RORTY: Philosophy and the Mirror of Nature,
Princeton, Princeton University Press, 1979, nota 1 de p. 316. En esa misma
página afirma: “Por ‘conmensurable’ entiendo ser capaz de subsumir bajo un
conjunto de reglas que nos dirán
cómo un acuerdo racional puede ser alcanzado sobre lo que establecería la
cuestión en cada punto donde los enunciados parecen estar en conflicto. Estas
reglas nos dicen cómo construir una situación ideal en la cual todo desacuerdo
residual será visto como ‘no cognitivo’, o meramente verbal o, también,
meramente temporario”.
[46] En Objectivism…, p. 217 Rorty parece
sostener que no hay razones a priori para defender la inconmensurabilidad de los
lenguajes, pero tampoco para sostener lo contrario. ¿Diría lo mismo del
argumento de Davidson contra la posibilidad de un esquema conceptual
intraducible?
[47] Creo que se puede demostrar
esto por reducción al absurdo: si
1) A, en L1, cree que p de
acuerdo al criterio de justificación t,
2) B, en L2, cree que ¬p de
acuerdo al criterio de justificación r,
3) A y B saben lo que
sostiene el otro (pues hay comunicación) y por qué lo
sostiene,
4) A y B aceptan la tesis
rortyana según la cual, a partir de lenguajes diferentes y de criterios de
justificación diferentes no puede arribarse, por principio, a un acuerdo sobre
cuál de los dos tiene razón,
Luego, 5) A y B deben
aceptar, por principio, que tanto p como ¬p son igualmente
válidos.
Es preciso, pues, rechazar
4). Hacer esto implicaría que siempre es posible, en principio, dilucidar si p o
¬p describen correctamente el mundo.
[48] R. RORTY: Esperanza…, p.
31
[49] R. RORTY: Philosophy and Social Hope, p. xix. En
Consequences…, p. xliii, sobre la
disputa entre pragmatistas y realistas, Rorty parece enfatizar, una vez más, el
carácter indecidible racionalmente de tal disputa: “No hay manera de sanjar el
debate entre el pragmatista y su oponente apelando a criterios válidos para
ambas partes. Este es uno de esos debates de todo o nada, en los que de nada
vale tratar de hallar un consenso sobre ‘los datos’ o sobre lo que zanjaría la
disputa. Pero que el debate sea intrincado no es razón para desestimarlo. No
menos intrincado fue el debate entre religión y secularización, y sin embargo
fue importante llegar a resolverlo del modo que se hizo. (…) Como su
predecesora, no va a resolverse gracias a un nuevo y repentino descubrimiento de
cómo verdaderamente son las cosas. Se decidirá, si es que la historia nos
concede la suficiente calma, sólo gracias a una pausada y dolorosa elección
entre imágenes alternativas de nosotros mismos”. Queda por averiguar aquí en
función de qué se llevará a cabo esa “dolorosa
elección”.
[50] Cf. B. WILLIAMS:
“Auto-da-Fé: Consequences of Pragmatism”, en A. MALACHOWSKI: Reading Rorty, Cambridge, Basil
Blackwell, 1990.
[51] R. RORTY: Consequences…, p.
xxvi
[52] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 23. En “Relativism: Finding and Making” ofrece otro ejemplo. Cf. R. RORTY: Philosophy and Social Hope, p.
xxvi
[53] Al final de la página 5 de
Objetivism… Rorty deja deslizar un
matiz temporal nuevamente: “De acuerdo a un punto de vista
antirrepresentacionalista, una cosa es decir que un dedo prensil o una habilidad
para usar la palabra ‘átomo’ como los físicos lo hacen es útil para hacer frente
al entorno. Otra cosa es intentar explicar esta utilidad haciendo referencia a
nociones representacionalistas, tales como la noción de que la realidad referida
por ‘quark’ estaba ‘determinada’ antes de que la palabra ‘quark’ surgiese
(mientras que la palabra referida por, por ejemplo, ‘beca de fundación’ sólo
apareció una vez que emergieron las prácticas sociales relevantes”. Ahora bien,
¿qué quiere decir aquí “determinada”? ¿Significa causalmente determinada?
Naturalmente, los quarks no formaron parte de nuestra ontología hasta que se
introdujo el término, pero si los quarks son causalmente independientes de
nuestras creencias, debemos suponer que ya estaban allí, aun cuando nada
supiéramos de ellos. La comparación que hace Rorty entre quarks y becas de
fundación parece sugerir que sin la palabra “quark” o sin prácticas sociales no
habrían existido los quarks.
[54] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 22
[55] “No podemos pensar en la
realidad tal como es en sí misma haciendo abstracción de la forma en que es
representada en un juicio”, R. RORTY: Objectivism…, p.
11
[56] Sobre esta posibilidad y
necesidad de sostener, en un sentido no metafísico, la idea de que representamos
el mundo, Cf. H. PUTNAM: “The Question of Realism”, en H. PUTNAM: Words and Life, Cambridge, Harvard
University Press, 1994 y H. PUTNAM: Sentido, sinsentido y los sentidos,
trad. N. Goethe, Barcelona, Paidós, 2000.
[57] R. RORTY: “Taylor on Truth”,
p. 22.
[58] En lo que sigue, parto de la
ya citada siguiente afirmación de Rorty: “A menudo dejamos que el mundo decida
la competición entre dos sentencias alternativas (por ejemplo, entre ‘Gana el
rojo’ y ‘Gana el negro’, o entre ‘Lo hizo el mayordomo’ o ‘Lo hizo el doctor’)
En tales casos es fácil equiparar el hecho de que el mundo contiene las causas
por las que estamos justificados a sostener una creencia, con la afirmación de
que algún estado no lingüístico del mundo es en sí una instancia de verdad, o
que determinado estado de ese carácter ‘hace a una creencia verdadera’ por
‘corresponder’ con ella. Pero ello no es tan fácil cuando de las sentencias
individuales pasamos a los vocabularios como conjuntos. Cuando consideramos
ejemplos de juegos del lenguaje alternativos (…) es difícil pensar que el mundo
haga que uno de ellos sea mejor que el otro, o que el mundo decida entre ellos.
Cuando la noción de ‘descripción del mundo’ se traslada desde el nivel de las
sentencias reguladas por un criterio en el seno de un juego del lenguaje, a los
juegos del lenguaje como conjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por
referencia a criterios, a la idea de que el mundo decide qué descripciones son
verdaderas ya no puede dársele un sentido claro. Se torna difícil pensar que el
vocabulario ya está de algún modo ahí afuera en el mundo, esperando que nosotros
lo descubramos. Prestar atención (…) a los vocabularios en los cuales las
sentencias son formuladas, más que en las sentencias individuales, nos permite
comprender, por ejemplo, que el hecho de que el vocabulario de Newton nos
permita predecir el mundo más fácilmente que el de Aristóteles no significa que
el mundo hable newtoniano.
El mundo no habla. Sólo nosotros lo
hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje,
puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponernos un
lenguaje para que nosotros lo hablemos. Sólo otros seres humanos pueden hacerlo”
R. RORTY: Contingency…, p.
25-6.
[59] Quizá importe señalar aquí
que los pragmatistas clásicos no rechazaron el realismo ni la noción de verdad
como correspondencia. Por ejemplo, James dice al respecto: “La verdad, como
cualquier diccionario dirá, es una propiedad de algunas de nuestras ideas.
Significa su ‘acuerdo’, como la falsedad significa su desacuerdo, con ‘la
realidad’. Tanto los pragmatistas como los intelectualistas aceptan esta
definición como una cuestión obvia. Ellos comienzan a disputar solamente después
de que surge la cuestión de qué podría significar precisamente el término
‘acuerdo’, y qué el término ‘realidad’ cuando la realidad es considerada como
aquello con lo cual nuestras ideas están de acuerdo”, W. JAMES: Pragmatism and The Meaning of Truth,
Cambridge, Harvard University Press, 1998, p. 96. Sobre los diversos sentidos
del término “verdad” incluidos en la teoría pragmatista de la verdad, Cf. S.
HAACK: “The Pragmatist Theory of Truth”, Brit. J.Phil.Sci., 27
(1976).
[60] También puede darse una
versión pragmatista de este argumento. Si definimos, con James, a la verdad como
lo útil en el orden de la creencia (en el sentido de que una creencia útil o
conveniente está a salvo del peligro de inconsistencia con la experiencia
subsecuente), podemos sostener que, dado un vocabulario, de la conveniencia
práctica de los enunciados que formulemos en él podemos extraer razones para
juzgar la utilidad de ese vocabulario como un todo. Pero, como en el ejemplo
anterior, la conveniencia práctica de nuestras creencias es una cuestión que se
dirime en nuestro trato con el mundo. De modo que, si es posible establecer
firmemente que los cambios de vocabulario obedecen a razones, también puede
sostenerse que hay mejores y peores formas de describir el mundo. Mejores
vocabularios son aquellos que nos permiten formular enunciados verdaderos en
referencia a los propósitos que perseguimos o, dicho pragmáticamente, aquellos
que nos permiten tratar mejor con el mundo, aquellos que nos permiten resolver
de un modo más satisfactorio nuestros problemas.
[61] R. RORTY: Objectivism…, p.
128.
[62] “Una justificación circular
de nuestras prácticas, una justificación que hace que un rasgo de nuestra
cultura luzca bien remitiendo a otra o comparando nuestra cultura
individualmente con otras por referencia a nuestros propios estándares, es la
única clase de justificación que lograremos”, R. RORTY: Contingency…, p.
57.
[63] Creo que ésta es la
concepción de Taylor y también que Taylor y Putnam están de acuerdo no sólo
acerca de la necesidad de defender alguna versión del realismo sino también en
qué consiste, más o menos, esa versión. Por ejemplo, creo que Taylor estaría de
acuerdo con la siguiente afirmación de Putnam: “Vemos que si ‘realismo’ es
entendido simplemente como la idea de que el pensamiento y el lenguaje pueden
representar partes del mundo que no son partes del pensamiento y el lenguaje,
luego nadie debe estar convencido de que el realismo en ese sentido es una idea
incoherente por el mero hecho de que no tenemos ni podemos tener ‘acceso
directo’ al mundo fuera del pensamiento y del lenguaje”, H. PUTNAM: Words…, p. 299.
[64] R. RORTY: Consequences…, p.
14
[65] Algo semejante señala Putnam
cuando afirma: “Rorty aquí está tratando la causalidad como Kant trató su noción
pseudo-causal de ‘fundamento’ o ‘base’ para el mundo de la experiencia –está
tratándola como una relación trascendente que conecta la historia que nosotros
hacemos junto con nuestros pares con un mundo en sí mismo. Rorty no puede tener
ambas cosas; la causalidad no puede ser simplemente una relación más dentro de
una historia que es vista como un recurso para hacernos ‘felices’ y evitar ‘el
dolor’, y también ser una relación trascendente que conecta a toda la historia
(…) con una realidad robusta”, H. PUTNAM: Words…, p.
287.
[66] Cf. las objeciones de Putnam
a Davidson en H. PUTNAM: El pragmatismo.
Un debate abierto, trad. R. Rosaspini Reynolds, Barcelona, Gedisa, 1999, p.
95-99 y la nota 34 en pp. 117-118.
[67] Cf. lo que dice Putnam sobre
Rorty en las páginas 299 y 300 de su Words…. En ocasiones, toda la discusión
entre Rorty por un lado y Putnam y McDowell por otro parece reducirse al hecho
de si, aceptado que no podemos salir de nuestras creencias, cabe sostener
todavía al realismo en el sentido sustentado aquí por
Taylor.
[68] CP, p.
14
[69] Rorty asimila una a la otra:
“Aunque la idea de “cosa en sí misma” está en disputa, me parece que sobrevive
en la pretendidamente no controvertida idea de que las cosas tienen rasgos
intrínsecos, no relativos a la descripción”, p. 23
[70] Rorty, R., PSH, p. xxvi
[71] Sin duda, con ello debemos
suponer que todas nuestras descripciones verdaderas se refieren a un único
mundo, pues éste es causalmente independiente de las descripciones, como
sostiene Rorty. Sin el supuesto de un único mundo, cada descripción crearía un
mundo propio y, con ello, sería imposible contrastar dos versiones de un mismo
mundo.